A Consciência do Mal em Auto Representado na Festa de São Lourenço, de José de Anchieta

Gabriel Esteves

Dados da edição:

Mafuá, Florianópolis, Santa Catarina, Brasil, n. 20, 2013. ISSNe: 1806-2555.

Como citar este texto?

Sobre os autor(es):

Gabriel Esteves
Universidade Federal de Santa Catarina
Centro de Comunicação e Expressão
Departamento de Língua e Literatura Vernáculas
Florianópolis, Santa Catarina
mandobeard@gmail.com
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RESUMO: Em popularíssimo cenário de colonização brasileira, tantos conflitos culturais naturalmente eclodem. Este trabalho pretende falar de dois lados do confronto retratado por José de Anchieta em Auto Representado na Festa de São Lourenço. Primeiramente, sob a perspectiva comum aos cristãos do século XVI, mas naturalmente estabelecendo uma crítica paralela e muito oportuna à consciência da maldade, nascida das próprias brechas do discurso.

PALAVRAS-CHAVE: José de Anchieta; indianismo; teatro; cristianismo.

ABSTRACT: In a very popular scenario of brazilian colonization, so many cultural conflicts naturally occur. This text intend to work on two sides of the confront related by José de Anchieta in Auto Representado na Festa de São Lourenço. First, under the common perspective to christians in the XVI century, but naturally establishing a parallel and very opportune critic to the conscience of evil, born in the own gaps of speech.

KEYWORDS: José de Anchieta; indianism; theatre; christianism.

 

O grande escopo que levou à emancipação do povo lusitano sobre naus em mares nunca dantes navegados foi, sobretudo, econômico. No entanto, retidos num imaginário cristão secular, seria absurdo imaginar que as grandes navegações não tivessem intuito catequista, uma vez que o discurso guiador das ânsias portuguesas fosse o messiânico dever de letrar toda a humanidade sob os dogmas cristãos. O conjunto de todas as causas culminou, por fim, na inserção dos jesuítas num pré-Brasil do século XVI, e tomando os índios que aqui já viviam por terra, colonizaram-nos da mesma forma, marcando em suas mentes o traço da educação ocidental europeia (que tinha na religião, sobretudo, o maior foco): “A educação tinha na catequese a sua idéia-força” (PERALTA; KASSAB, 2008, p. 01).

Carregando uma bagagem indubitavelmente dualista, a Companhia de Jesus veio a ter como intento a demonização dos costumes indígenas, visto que as duas culturas coexistiram nos primeiros momentos, e a educação de cunho cristão só estaria efetivada quando as figuras pagãs aceitassem o manto de Cristo e apontassem oposição aos cultos primordiais. De fato, os índios não eram vistos como pessoas ruins, mas caracterizados como “… indivíduos bons, ingênuos e puros, habitantes do Paraíso.” (COSTA, 2001, p. 01), ocasionalmente influenciados pelos demônios (seus deuses pagãos), de maneira a justificar a natureza exótica de suas tradições. A perspectiva europeia compreendia que, após convertidos, seriam perfeitos cristãos e poderiam habitar como humanos, de fato.

Aporta em 13 de julho de 1553, no cais da Bahia de Todos os Santos, José de Anchieta, vindo de Portugal, acompanhado de outros jesuítas enviados para converter os nativos sob o discurso educador munido, majoritariamente, de exercícios lúdicos.

Assim aproveitando-se da presença da ludicidade nos rituais e no cotidiano dos brasilindios, os jesuítas, introduziram novas formas artísticas e rituais nas diversões indígenas e, em contrapartida, apropriaram-se, das danças, das músicas dos contos tradicionais indígenas, introduzindo-os aos corais, às músicas cantadas nas missas e nas cenografias do teatro. (PERALTA; KASSAB, 2008, p. 02).

José de Anchieta, ainda sob o ímpeto de inverter os olhares indígenas, escreve alguns poemas e autos de cunho pedagógico, onde as personagens vestem características estéticas remetentes à imagem que o autor deseja transmitir, ou seja, justifica-se a essência maligna de um deus pagão atribuindo-lhe características visuais de impacto direto, como faziam, outrora, os gregos em seus teatros, já que não existia uma cogitação acerca da ética embutida sob as ações, mas uma representação da personalidade através dos feitos. É essa característica, em especial, que será analisada no Auto Representado na Festa de São Lourenço, visto que as personagens de aparência maligna afirmam sua maldade (quando lidas em perspectiva cristã); no entanto, cabe verificar o texto sob novas perspectivas, e aqui buscaremos, principalmente, tomar nota de quanto mal é assumido pelos deuses pagãos, e quanto de suas falas são irônicas e ambíguas, podendo ser lidas como afirmações anti-catequistas.

A leitura tem, portanto, os seus protocolos, um dos quais seja talvez a necessidade de despojamento de armaduras apriorísticas que impedem que o texto seja visto (lido) na sua especificidade, no seu momento, no seu contexto, na sua própria dinâmica de construção. (MINDLIN, 2003, p. 01)

Utilizando a mitologia indígena como solo para plantar uma antiga tradição ligada à escola de Gil Vicente (com a qual teve contato em Coimbra), Anchieta se apropriava de dualismos também presentes na cultura nativa para desenvolver protagonistas em temática cristã, transformando o bom espírito em anjo e o mau, em demônio (elementos típicos do teatro de Gil Vicente). Fato é que, antes de mais nada, é preciso que a noção de contraste dualista esteja atrelada ao pensamento do índio, pois o teatro não atingiria sua meta se, porventura, os nativos compreendessem a cultura cristã como simples diferença em nível antropológico – é preciso que a vejam como boa, e a original como ruim.

(…) se tratando dos mitos culturais, em se tratando do cristão europeu, ainda o português mais ameno que o espanhol, houve sim um embate de mitos, isto é, um choque impetuoso de culturas, composta de oposições e resistências (às vezes mais passivas ou pacíficas, porém não menores), porém sempre de forma a comparar-se com um abalo violento e profundo nas crenças dos indígenas brasileiros. (CARNOT, 2006, p. 12)

Para tal, no Auto da Festa de São Lourenço, José de Anchieta discorre sobre as seguintes personagens:

Guaixará – Rei dos diabos.
Aimbirê – Um dos diabos.
Saravaia, Tataurana, Urubu – Criados de Guaixará.
Jaguaruçu – Companheiro dos diabos.
Valeriano, Décio – Imperadores romanos.
São Sebastião – Padroeiro do Rio de Janeiro.
São Lourenço – Padroeiro da aldeia de São Lourenço.
Velha
Anjo
Temor de Deus
Amor de Deus
Cativos e Acompanhantes

Esta pesquisa dá ênfase aos diabos pagãos e santos europeus, pois são o cerne da grande questão pautada nos dois primeiros atos. É importante notarmos, sobretudo, que os nomes dos diabos são escritos na língua dos índios, enquanto que as figuras santas conservam o português canônico. Essa artimanha pode ser compreendida sob a mesma lógica das aparências e falas, no teatro grego, uma vez que o nome deve representar, naturalmente, a personalidade da personagem e provocar simpatia.

A interpretação sugerida nesta passagem da pesquisa mostra que os diabos podem ser lidos como “boas figuras” até mesmo sob os olhares cristãos, se ignorarmos a conotação do termo “diabo” em significado e apenas aceitarmos sua característica classificadora de substantivo vazio. Analisemos as falas sob os dois aspectos:

GUAIXARÁ

Esta virtude estrangeira
me irrita sobremaneira.
Quem a teria trazido,
com seus hábitos polidos
estragando a terra inteira? (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

No primeiro trecho, Guaixará claramente assume uma postura positivamente cristã, admitindo a presença de virtudes advindas dos estrangeiros em seus hábitos polidos. No entanto, podemos interpretar essa fala em tom pejorativo e, sendo assim, Guaixará estaria considerando “virtude” como característica e “hábitos polidos” como outras tantas que o irritam, pois os novos costumes destroem os antigos, que se anseia preservar. Logo depois, diz:

Quem é forte como eu?
Como eu, conceituado?
Sou diabo bem assado. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Admite o apelido “diabo”, mas a passagem pode ser interpretada como uma afronta à nova cultura, se levarmos em conta que a personagem tem consciência das características que lhe atribuem os cristãos. Quer dizer, “sou forte e conceituado, se me chamam diabo, diabo sou”. O fato de admitir a postura de diabo não o faz ruim (na perspectiva indígena), apenas antagonista dos costumes tidos como bons pelos jesuítas.

Meu sistema é o bem viver.
Que não seja constrangido
o prazer, nem abolido.
Quero as tabas acender
com meu fogo preferido.
Boa medida é beber
cauim até vomitar.
Isto é jeito de gozar
a vida, e se recomenda
a quem queira aproveitar. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Os jesuítas prezavam por uma vida regada a martírios que os guiassem ao paraíso – como é ensinado no Sermão da Sexagésima, de Padre Vieira:

A maior é a que se tem experimentado na seara aonde eu fui, e para onde venho. Tudo o que aqui padeceu o trigo, padeceram lá os semeadores. Se bem advertirdes, houve aqui trigo mirrado, trigo afogado, trigo comido e trigo pisado. Trigo mirrado: Natum aruit, quia non habebat humorem; trigo afogado: Exortae spinae suffocaverunt illud; trigo comido: Volucres caeli comederunt illud; trigo pisado: Conculcutum est. Tudo isto padeceram os semeadores evangélicos da missão do Maranhão de doze anos a esta parte. Houve missionários afogados, porque uns se afogaram na boca do grande rio das Amazonas; houve missionários comidos, porque a outros comeram os bárbaros na ilha dos Aroãs; houve missionários mirrados, porque tais tornaram os da jornada dos Tocatins, mirrados da fome e da doença, onde tal houve, que andando vinte e dois dias perdido nas brenhas matou somente a sede com o orvalho que lambia das folhas. Vede se lhe quadra bem o Notumaruit, quia non habebant humorem! E que sobre mirrados, sobre afogados, sobre comidos, ainda se vejam pisados e perseguidos dos homens: Conculcatum est! Não me queixo nem o digo, Senhor, pelos semeadores; só pela seara o digo, só pela seara o sinto. Para os semeadores, isto são glórias: mirrados sim, mas por amor de vós mirrados; afogados sim, mas por amor de vós afogados; comidos sim, mas por amor de vós comidos; pisados e perseguidos sim, mas por amor de vós perseguidos e pisados. (VIEIRA, 1679, documento eletrônico)

Assim, tampouco poderiam usufruir de qualquer forma de prazer, senão a certeza de estarem fazendo o bem. Parece não haver uma segunda possibilidade de vida santa para a cultura europeia, sendo assim, atribui-se sentido negativo às práticas de objetivos diferentes às suas.

A visão do Orbis Christianus era a tradução do viver na Europa quinhentista. A fé em Deus era a única verdade. Todos deveriam estar nela ou serem levados por ela ao único mundo verdadeiro, fora do qual tudo o mais seria injúria e aberração. O natural não era mais a natureza do homem e sim que a palavra de Deus, tal qual transmitida pela fé cristã, chegasse aos confins da terra conhecida e das terras a se conhecer. (CARNOT, 2006, p. 04)

Guaixará não atua como figura maligna, mas apenas apresenta alguns costumes – de maneira exagerada, pois Anchieta quer, sobretudo, justificar as condenações e atribuir uma certa “maldade inexistente” nos traços indígenas, que são, como podemos notar sob olhos de hoje, naturais, mas que, distorcidos pela visão cristã, são tidos como negativos, apesar de serem essencialmente ritualísticos e positivos à cultura indígena.

Vêm os tais padres agora
com regras fora de hora
pra que duvidem de mim.
Lei de Deus que não vigora. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Nessa passagem, em especial, Guaixará ostenta uma personalidade comumente atribuída aos bons indivíduos diante de uma invasão hostil (de “padres ruins” que tentam desvirtuar sua cultura através das leis de um Deus que não atua). O “diabo” chama seu parceiro, Aimbirê, que relata o que fizera em encontro com índios:

AIMBIRÊ

Fui às Tabas vigiar,
nas serras de norte e sul
nosso povo visitar.
Ao me ver regozijaram,
bebemos dias inteiros.
Adornaram-se festeiros.
Me abraçaram, me hospedaram,
das leis de deus estrangeiro.
Enfim, confraternizamos.
Ao ver seu comportamento,
tranquilizei-me. Ó portento!
Vícios de todos os ramos
tem seus corações por dentro. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Ler esta passagem em que Anchieta tenta tornar os costumes indígenas “incoerentes” a fim de corroborar a opinião do autor é não notar como a cultura cristã é intrínseca às nossas interpretações atuais – de fato, esse é um catalisador que motiva esta pesquisa. Não há percepção de maldade, como pode ser notado, no comportamento dos índios e de seus deuses pagãos. Surge a possibilidade de estarem agindo mal, partindo do olhar europeu. Certamente, como dito por Dulce Maria Viana Mindlin, “a consequência dessas ilações é relevante: é a experiência de leitura desse sujeito-leitor [daqui em diante chamado de membro de uma “comunidade interpretativa”] que vai determinar a moldura na qual será encaixado o texto”, ou seja, a interpretação dualística criada pelo autor não canoniza o auto sob antigas vistas, mas pode ser relido a partir de novos patamares. Devemos considerar o contexto histórico em que a peça foi escrita, uma vez que não havia um discurso de pluralidade étnica a ser preservado; no entanto, abandonarmos antigos registros de opinião sem revisitá-los para compreendermos melhor a nossa realidade é permitir que pequenas passagens de racismo, etnocentrismo e xenofobia se expandam.

Tomamos Moçupiroca,
Jequei, Gualapitiba,
Niterói e Paraíba,
Guajajó, Carijó-oca,
Pacucaia, Araçatiba
Todos os tamoios foram
Jazer queimando no inferno.
Mas há alguns que ao Padre Eterno
fiéis, nesta aldeia moram,
livres do nosso caderno.
Estes maus Termininós
nosso trabalho destroem. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Aimbirê, nessa estranha passagem (principalmente quando atribui o adjetivo de “mau” aos Termininós), nos mostra como José de Anchieta arquiteta não intencionalmente a ambiguidade de suas falas sob uma possível interpretação de sarcasmo contra a própria igreja. O demônio lista algumas tribos indígenas que continuam louvando seus antigos deuses e seguindo tradições, e então a mão cristã desmancha os costumes para indicar caminho certeiro ao inferno. Alguns desses índios, no entanto, já foram convertidos ao catolicismo e já não cumprem com seus rituais originais. Aimbirê os chama “maus Termininós”, deixando clara a ambiguidade cristã, uma vez que eles mesmos (diabos) são os chamados “maus” pela perspectiva europeia. Fosse uma real consciência da maldade e não somente de oposição, diria “bons Termininós”, assumindo, de fato, a má fama dos diabos.

Por isso Deus te expulsou,
e do inferno o fogo triste
para sempre te abrasou.
Eu lembro de outra batalha
em que Guaixará entrou.
Muito povo te apoiou,
e, inda que lhes desses forças,
na fuga se debandou.
Não era muitos cristãos.
Contudo nada ficou
da força que te inspirou,
pois veio Sebastião,
na força fogo ateou. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Aimbirê, duvidando que Guaixará seja capaz de vencer a aliança divina entre São Sebastião e São Lourenço, lembra o diabo da vez em que foi expulso por Deus e jogado ao inferno. Logicamente, trata-se de uma adaptação feita pelo jesuíta numa tentativa de coincidir com a conduta original da Bíblia, não cabendo atenção na sincronia dos versos. Em falas anteriores, Aimbirê diz, “Me abraçaram, me hospedaram, das leis de deus estrangeiro”, referindo-se ao mesmo Deus que supostamente teria expulsado Guaixará do céu, e este, já habitando terras brasileiras há muito, mal sabia da existência de povos estrangeiros, quiçá seus deuses.

Fui. Já estão comemorando
os índios nossa vitória.
Alegra-te!
Transbordava o cauim,
o prazer regurgitava.
E a beber, as igaçabas
esgotam até o fim. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Os jesuítas, de fato, sabiam que os indígenas preferiam interagir em sua cultura original, visto que a tarefa de manipular toda uma população exigiria dominar tradições muito antigas para explicar o funcionamento do universo: “Uma comunidade é aquela que vive no mesmo mito, mito esse que lhe explica a vida não explicável.” (CARNOT, 2006, p. 17).

Sou Guaixará embriagado,
sou boicininga, jaguar,
antropófago, agressor,
andirá-guaçu alado,
sou demônio matador. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Guaixará nomeia-se por duas vertentes essenciais, quando questionado por São Lourenço acerca de sua identidade. Primeiramente, destaca toda sua brasilidade e se apresenta em forma de animais tipicamente amazônicos, além de destacar alguns costumes tradicionais como a antropofagia. Ao final, diz ser “demônio matador”, já sob perspectiva cristã. Anchieta parece, nessa fala, sublimar o verdadeiro objetivo dos jesuítas. Não há, de fato, desejo antropológico ou compartilhamento cultural. Sob nomes indígenas, São Lourenço vence o diabo representando todo o conjunto de tradições nativas. Há, de fato, a morte da alma do índio.

Na imposição cultural do português do século XVI sobre o indígena, muitas vezes a renovação era feita sob pressão, sob coerção, em que o algo transformado, o indivíduo transformado era sem que a experiência pudesse ser acumulada e sim imposta, não permitindo ao gentio a interação com sua própria vida e em relação ao ambiente do qual dependia visceralmente para sobreviver. (CARNOT, 2006, p. 16)

Amando os índios queremos
que obediência nos prestem
por tanto que lhes fazemos.
Pois se as coisas são da gente,
ama-se sinceramente. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Não há noção de maldade nas falas de Guaixará, apenas consciência de pertencer ao mesmo povo indígena, mesmo sendo vítimas de uma imposição estrangeira, que quer roubar-lhes os companheiros. Aimbirê complementa, depois, quanto ao seu povo:

Todos os que aqui habitam
desde épocas mais antigas,
velhos, moças, raparigas,
submissos aos que lhes ditam
nossas palavras amigas.
Vou contar todos seus vícios,
Em mim acreditarás? (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

Há um senso de compartilhamento nas alegrias dos deuses pagãos e índios, pois são “amigos”, de fato. Diante dessa relação intimamente fraternal que define a comunidade indígena como grupo, os jesuítas encontram o desafio de mostrar a ritualística do mártir tipicamente cristão acima dos costumes e festas tradicionais, culminando em uma estranha perda de identidade, pois os santos são representados como figuras impiedosas e autoritárias, beirando à própria maldade. Parece, na verdade, que os índios passaram a louvar o Deus português não por simpatia, mas por temor, já que seus próprios estariam “mortos”.

Essa não é uma situação isolada, já que o anseio de colonizar todo o mundo em língua cristã era compartilhado pelos povos europeus. O mesmo ocorreu com os povos escandinavos e celtas quando submetidos às catequizações (era mencionado algum tipo de assassínio de seus deuses, como fosse sobreposição cristã. Perdendo espaço, naturalmente cederiam lugar ao novo).

É inútil, desista disso!
Por mais força que lhes dês,
com o vento, num, dois, três,
daqui lhes darei sumiço.
Deles nem sombra vereis.
Aimbirê,
vamos conservar a terra
com chifres, unhas, tridentes,
e alegrar as nossas gentes. (ANCHIETA, 1583, documento eletrônico)

A aparência atribuída aos diabos coincide com as impressões descritas no imaginário medieval clássico. Ignora-se completamente a possível aparência de cunho exótico descrito em bestas por viajantes europeus, num ou noutro bestiário. O intuito do autor não é mostrar diversidade sob estética ou nome – itens importantes na caracterização do personagem em teatros gregos, como já mencionado –, mas trazer as tradições oriundas de sua cultura para enfatizar a figura maligna durante o processo educacional.

Nos séculos XVI e XVII podemos constatar, então, a influência não só dos bestiários, mas também dos lapidários e herbários, na mentalidade européia. Deste modo, as narrações dos viajantes estão permeadas por noções simbólicas oriundas da tradição medieval o que implica na influência na descrição do Quarto continente. (FRANCA, 2009, documento eletrônico)

Após isso, os demônios são aprisionados pelos santos. O anjo se apresenta para findar as lições em tom didático, visto que, como esse trabalho apresenta, há possibilidade de ambiguidade na interpretação. A consciência da maldade no teatro anchietano é um tanto quanto dúbia, uma vez que encontra os nítidos desafios de converter uma população que não compreende seus objetivos e dogmas, mas precisa, sobretudo, de uma base dualista para diferenciar bem e mal, ao invés de explorar olhares antropológicos de plurietnia.

O escopo final desta pesquisa, em essência, é evitar, por meio de revisitações históricas e críticas de interpretação, que a ausência destes olhares provoque um sobrepujamento de opiniões, tantas vezes experimentado por povos dominantes de cada época (como Inglaterra e França durante a partilha africana do neo-colonialismo). Fica claro que a releitura de textos sob novas perspectivas sempre pode oferecer, por fim, ricas contribuições para um olhar aprimorado sobre a sociedade.

Referências

ANCHIETA, José de.  Auto Representado na Festa de São Lourenço. São Paulo, 1584. Disponível em: <http://www.literaturabrasileira.ufsc.br/documentos/?id=136073>. Acesso em: 30 Jun. 2013.

CARNOT, Sandy. O Mito Cristão contra Guaixará e os outros diabos. Educação e Conversação Século XVI e XVII. 1v. 244p. Piracicaba, 2006.

COSTA, Sandro da Silveira. América Portuguesa: Paraíso Terreal. Revista Esboços. V.9, n.9. Florianópolis, 2001. Disponível em: <http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/esbocos/article/view/567/9839>. Acesso em: 30 Jun. 2013.

FRANCA, Vanessa Gomes. O imaginário medieval bestiario em Viagem à terra do Brasil de Jean de LéryRevista Espetáculo. V.42. Goiânia, 2009. Disponível em: <http://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero42/jeanlery.html>. Acesso em: 30 Jun. 2013.

MINDLIN, Dulce Maria Viana. Revisitando a Poesia de José de Anchieta. 2003. Disponível em: <www.ichs.ufop.br/semanadeletras/viii/arquivos/cfmr/dulce.doc>. Acesso em: 30 Jun. 2013.

PERALTA, Inez G.; KASSAB, Yara. A Presença do Lúdico na Festa de São Lourenço de José de Anchieta. Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP – USP. São Paulo, 2008.

VIEIRA, Padre Antônio. Sermões. Lisboa: Ioam da Costa, 1679. Disponível em: <http://www.literaturabrasileira.ufsc.br/documentos/?id=144104>. Acesso em: 30 Jun. 2013.