RESUMO: O presente artigo pretende analisar a representação do personagem do clérigo no gênero literário medieval fabliaux dando ênfase aos textos produzidos ao longo do século XIII e visando observar como essa personagem se constrói a partir de aspectos sociais, filtrados pelas regras retórico-políticas do período. Tendo como características principais a ironia, o cômico e o erotismo, esses textos são um exemplo pouco estudado do discurso poético do medievo. Como fonte, utilizamos uma seleção de fabliaux presentes na coletânea Recueil général des fabliaux des XIII e XIV siècles, de 1872, organizada por Anatole de Montaiglon e Gaston Raynaud, pioneiros na publicação desses textos. A análise foi realizada por meio da aplicação de uma rede de conceitos baseada nos estudos discursivos de Dominique Maingueneau, em especial as noções de campo discursivo, cena de enunciação com a metáfora teatral, e ethos. Por meio da observação de elementos do eixo virtude/vício nas narrativas, procuramos analisar os textos de modo a perceber como os elementos ligados à criação artística dos fabliaux encontram respaldo na realidade.
PALAVRAS-CHAVE: fabliaux medievais; oralidade; Estudos Discursivos.
ABSTRACT: The present paper aims at analyzing the representation of the character of the clergyman in the medieval literary genre fabliaux, especially the texts produced during the 13thcentury, and observing how this character is constructed based on social aspects, filtered by the rhetorical-political rules of the period. These texts are a seldom-studied example of medieval poetic discourse, having as main characteristics the irony, the comicity, and the eroticism. As sources, we use a selection of fabliaux present in the collection Recueil général des fabliaux des XIII et XIV siècles, published in 1872, organized by Anatole de Montaiglon and Gaston Raynaud, pioneers in the publication of these texts. The analysis was carried out by applying a network of concepts based on the discourse studies of Dominique Maingueneau, especially the concept of discursive field, enunciation scene with the theatrical metaphor, and ethos. Finally, by observing elements of the virtue/vice axis in the narratives, we seek to analyze the texts to perceive how the elements linked to the artistic creation of the fabliaux find support in reality.
KEYWORDS: medieval fabliaux; orality; Discourse Studies.
INTRODUÇÃO
Neste trabalho, buscamos compreender a construção da personagem do clérigo dentro de um gênero literário medieval pouco estudado: os fabliaux. A aparição e disseminação destas obras ocorreu no território francês entre os séculos XI e XV. Os estudos sobre as narrativas nos últimos anos foram lentamente reinterpretados por pesquisadores da área, interessados em preencher lacunas deixadas em pesquisas anteriores, ligadas ao surgimento dos fabliaux e sua função dentro daquela sociedade. Os fabliaux são escritos em francês antigo, uma língua vulgar, e se diferenciam da literatura eclesiástica oficial, produzida em língua latina, tendo como característica principal a performance em ambientes públicos, de acesso comum a toda a população (LEITE; MÔNICO, 2021, p. 169).
Apresentaremos, então, a personagem religiosa, um dos alvos preferidos da sátira nos fabliaux, e sua relação com a situação social e política na sociedade do período. Para estudarmos a situação marginalizada dos clérigos, utilizamos a coletânea Recueil général des fabliaux des XIII e XIV siècles1, publicada, de forma pioneira, por Anatole de Montaiglon e Gaston Raynaud, em 1872. A publicação contém seis volumes e conta com uma introdução publicada posteriormente à obra original. Essa compilação se configura como a mais completa seleção de fabliaux que conhecemos, e possui 152 textos no total. Como fundamentação teórica, optamos pela rede conceitual de Dominique Maingueneau, inserindo nosso trabalho no campo dos Estudos Discursivos com a noção de campo discursivo, bem como os conceitos de cena de enunciação e ethos, como instrumentos para análise.
Para Dominique Maingueneau, a noção de Campo Discursivo é a reverberação simbólica da teoria de Pierre Bourdieu de Campo Científico. O Campo Científico é definido pelo autor como “o lugar de uma luta mais ou menos desigual entre agentes desigualmente providos de capital simbólico e, portanto, desigualmente capazes de se apropriar do produto do trabalho científico” (BOURDIEU, 1975, p. 91). Ao ser transferido para a literatura, esse conceito é ressignificado por Maingueneau a partir da criação do conceito de Campo Discursivo.
Assim, Campo Discursivo pode ser considerado um espaço dinâmico, em que diferentes posicionamentos2 (fontes de enunciados que devem assumir os embates impostos pela natureza do campo) interagem, definindo e legitimando o próprio espaço de enunciação (MAINGUENEAU, 2010, p. 50). O Campo pode ser subdividido em três categorias: um centro, uma periferia e uma fronteira, dada sua heterogeneidade. Os posicionamentos centrais são ocupados por grupos que possuem o controle dos valores e regras de uma sociedade, porém, ainda que centrais, não há uma homogeneização de suas filosofias. Por isso, Maingueneau divide esses posicionamentos em dominantes e dominados. Já nos posicionamentos periféricos, por natureza dominados pelos centrais, há a divisão em três grandes grupos: posicionamentos que antes se encontravam no centro e foram marginalizados; posicionamentos recém-chegados, isto é, que esperam um dia chegar ao centro e posicionamentos que pretendem construir um subcampo relativamente autônomo em relação ao centro (MAINGUENEAU, 2010, p. 52). Os fabliaux fazem parte do último ponto, não havendo evidências sobre vontade de pertencimento a posicionamentos centrais, visto a sua natureza paródica de mecanismos dominantes da sociedade. Ao serem escritos como oposição ao grupo dominante dos clérigos por meio da paródia e sátira, eles são colocados fora do espectro central.
O limite mais evidente com o qual a noção de campo se choca é a instabilidade das próprias fronteiras do discurso literário. Maingueneau afirma que a atividade literária não traça suas fronteiras de maneira indiferenciada de todas as práticas discursivas da sociedade em que é exercida, mas entretém relações privilegiadas com outros tipos de discurso, que, como ela, pertencem à zona que o autor chama de “discursos constituintes” (MAINGUENEAU, 2010, p. 60). Ainda segundo o autor, “esses discursos constituintes são aqueles que dão sentido aos atos da coletividade; possuem um funcionamento singular: zonas de fala entre outras e falas que se pretendem acima de todas as outras” (MAINGUENEAU, 2010, p. 60). Pode-se afirmar que seu caráter constituinte se dá devido à autolegitimação e por meio de fatores constituintes, em oposição a outros discursos que precisam ser legitimados. Alguns exemplos de discursos constituintes, além do literário, são o religioso e o científico.
Ainda para Maingueneau, todo texto é encenado e entendido como uma cena enunciativa. Nesse sentido, o autor, numa metáfora teatral, divide a cena enunciativa em três: cena englobante (que corresponde ao tipo de discurso), cena genérica (interação das cenas englobantes através de gêneros de discurso específicos e de sistema de normas) e cenografia (construída pelo próprio texto). A cena englobante compreende todos os elementos que identificam o texto como pertencente a um discurso específico; já a cena genérica diz respeito a aspectos que definem um texto como parte de um gênero e, portanto, é definida pelas características próprias do gênero. A cenografia, marcada por essas duas outras cenas, se expressa como uma tentativa de convencer o leitor sobre a legitimidade da cena de enunciação, sendo, desse modo, a fonte do discurso e aquilo que ele engendra (MAINGUENEAU, 2005, p. 86-87). Nos fabliaux, essa metáfora teatral é observada de forma clara, e a abordaremos mais adiante durante a análise.
Mesmo apresentando o enunciado como produto de uma enunciação que implica numa cena, deve haver uma voz que sustenta o texto: o ethos. Para Maingueneau, o ethos discursivo é coextensivo a toda enunciação, de forma que ele passa a existir a partir do momento em que a enunciação começa a ser feita. De forma involuntária, o destinatário é levado a construir uma representação do locutor, que este último tenta controlar de maneira variável e segundo os gêneros do discurso (MAINGUENEAU, 2010, p. 79-80). O ethos pode ser subdividido em dois: um ethos discursivo, que é ativado pelo próprio enunciado, e um ethos não discursivo, que pode ser ativado pelas informações que o destinatário associa/busca/interpreta, ou até mesmo pelo próprio ethos dito3 (MAINGUENEAU, 2010, p. 83).
Para nossa análise, introduziremos aqui o gênero narrativo medieval a ser trabalhado, por ser pouco conhecido especialmente na academia brasileira. Ademais, dada a importância dos estudos sobre o anticlericalismo para o entendimento do nosso objetivo, optamos por introduzi-lo juntamente com o conceito de estereótipos, pois acreditamos que é a partir deles que a representação do personagem do clérigo é construída. Além disso, para compreendermos melhor a análise, criamos uma subdivisão no eixo binominal virtude/vício, sobre o qual, a partir de sua conceituação e do estabelecimento de suas características, aplicamos as noções de Maingueneau.
FABLIAUX MEDIEVAIS
Compreendidos tanto como gênero literário quanto como o produto do próprio gênero, os fabliaux dividem opiniões acerca de suas origens, formas e temas. Para Mary Jane Stearns Schenck (1987), em sua obra The Fabliaux: Tales of Wit and Deception, o fabliau é
[…] an independent, brief, verse narrative with a tripartite macrostructure whose narrative is a humorous, even ribald, story with a cautionary moral. In the narrative, dupers and victims engage in repeated acts of deception and misdeed, such as adultery, theft, or cheating. The cyclical pattern of aggression and retaliation may be brought to an end in a pseudojudicial scene or it may remain unresolved, but in no case does a heroic figure emerge to establish harmony or a just conclusion to the conflict.4 (SCHENCK, 1987, p.11)
Na tentativa de definição desse gênero literário, muitos pesquisadores investiram esforços em localizar suas raízes5. Essas narrativas satíricas de caráter humorístico, erótico e paródico eram transmitidas de forma oral por meio da interpretação e performance dos textos por um grupo deveras heterogêneo, caracterizado como jongleurs ou jograis (LEITE; MÔNICO, 2021, p. 167). Os jograis, chamados de intérpretes por Zumthor, são portadores da voz poética e da palavra pública, responsáveis pelo divertimento nas sociedades medievais (ZUMTHOR, 1993, p. 57). Esses indivíduos foram responsáveis pela transmissão da palavra vocalizada em sociedades em que a relação entre voz e palavra era fundamental para a manutenção das relações sociais, políticas e econômicas existentes. Foi devido ao seu caráter nômade e heterogêneo que houve a criação de um sistema compartilhado de contribuições, “no qual a palavra poética vocalmente transmitida favoreceu a criação de mitos, de temas narrativos e de formas de linguagem importantes para o entendimento do período na atualidade” (LEITE; MÔNICO, 2021, p. 168).
A presença do riso, fundado no divertimento de determinados grupos sociais foi, segundo Zumthor (1993) uma característica de uma cultura cômica popular, sem limites espaciais e de caráter heterogêneo, já que apresenta matizes e variações dependendo da diferença de épocas, povos e festejos particulares (BAKHTIN, 1987, p. 50). Essa dicotomia, porém, traz diversos questionamentos e não pode ser lida considerando popular como um indício de irracionalidade e primitivismo (cf. GUREVICH, 2000). Ao dividir a sociedade em dois grandes grupos e os transformar em blocos análogos alheios à sociedade em que habitam, Bakhtin cria um esquema que minimiza suas especificidades (LEITE; MÔNICO, 2021, p. 173).
Segundo Leite e Mônico (2021, p. 172), os fabliaux, ao se oporem a uma literatura oficial regrada pela instituição eclesiástica, criam uma relação com as camadas populares e passam a compartilhar uma ligação com a literatura leiga, pautada no humor e na paródia, produto da utilização de uma linguagem vulgar com o imaginário grotesco, característico da “literatura folclórica” ocidental6, manifestação da cultura cômica popular (BAKHTIN, 1987, p. 27). Esta literatura leiga e vulgar, portanto, tem maior ligação com a oralidade do que com a cultura grafada. No entanto, a tradição dos estudos literários por muito tempo privilegiou o texto escrito como única fonte relevante para o entendimento de determinado período histórico, duvidando que “literatura oral tivesse um valor intrínseco e um caráter próprio” (JAKOBSON, 1985, p. 22). Paul Zumthor é o principal nome dos estudos sobre a oralidade dentro do medievo e, segundo ele, há a existência de três categorias para caracterizar as sociedades (primária, segunda e mista), diferenciadas pelas especificidades culturais de cada espacialidade, num determinado período de tempo. A primária seria referente às sociedades agrárias; já a segunda, quando a escritura prevalece sobre os aspectos orais, condicionando, a partir de uma cultura erudita, as formas de expressão; a mista, quando a influência do escrito permanece externa, parcial e atrasada (ZUMTHOR, 1993, p. 18). É na oralidade mista que a poesia medieval se localiza, mesmo que seja impossível estabelecer uma divisão clara entre as três instâncias supracitadas, já que o panorama cultural da Idade Média europeia varia em demasia.
Quando se excluem as tradições orais medievais, subentende-se a incapacidade de certos grupos sociais de se destacar culturalmente em uma produção artística de qualidade, o que não reflete a experiência das sociedades do medievo. Nesse sentido, devem-se reconhecer as mais diversas produções que circulavam oralmente pelo meio social medieval como importantes para a observação das estruturas sociais e de comportamento. Até o século XII, inúmeras tradições orais em línguas vernáculas coexistiam com uma única tradição escrita em latim, porém, a partir dessa época, uma cultura escrita em língua vernácula com o registro das tradições orais desenvolve-se gradativamente (ALCOFORADO, 2008, p. 111). Nesse processo, gêneros literários tradicionalmente orais foram incorporados na tradição escrita, criando mudanças na expressão poética de ambos os discursos.
A autoridade do caráter oral das estruturas literárias medievais é estabelecida por meio da voz, evidenciando um aspecto comum dessas formas literárias, que são marcadas pelos índices de oralidade (LEITE, MÔNICO, 2021, p. 168). A voz seria o rastro no interior do texto que comprova a interligação com a voz humana, como, por exemplo, a existência de uma notação musical, da duplicação de frases e da presença da palavra “canção” (ZUMTHOR, 1993, p. 25). Devido a esses resquícios da voz dentro das narrativas grafadas, o termo “oralidade” passa a ser substituído por vocalidade, sendo concebida como a historicidade de uma voz. Zumthor (1993, p. 21) acredita que ao utilizar a expressão “oralidade”, o “ato vocal é reduzido ao produto de uma cadeia vocal unívoca”.
Nos fabliaux, os índices de oralidade se manifestam dentro da noção de língua francesa no medievo. Não devemos pautar o francês antigo numa falsa ideia de nacionalidade/nação, já que “cada província fala e escreve em seu dialeto” (GIORDANI, 1992, p. 364). De acordo com Giordani (1992, p. 364), os dialetos podem ser divididos em dois grandes grupos caracterizados por divergências vocabulares e fonéticas: a langue d’oil, ao norte e a langue d’oc, ao sul. No caso dos fabliaux, textos escritos em francês antigo, essas diferenças se manifestam principalmente no vocabulário utilizado, como por exemplo, o uso das palavras ruge e verme(i)l, ambas sendo traduções para a palavra “vermelho”. A partir da inexistência de normas gramaticais padronizadas, a utilização de palavras diferentes, porém de mesmo significado, nas narrativas medievais pode ser entendida como uma manifestação da vocalidade nos textos do período. A transmissão das literaturas medievais era feita a partir da vocalidade e da performance de elementos grafados.
Munidos disso, diversos autores, inclusive o próprio Joseph Bédier, se utilizam das questões referentes à oralidade para atribuir aos fabliaux uma definição de gênero baixo, devido ao seu caráter cotidiano e muitas vezes obsceno. Essa noção é originária da divisão aristotélica de gêneros, que enxerga a comédia como imitação dos maus costumes e parte do ignominioso, que é o ridículo (Arist. Poética, 1449a). Essas questões são próprias do espectro humorístico presente não só nos fabliaux, mas também nas estruturas literárias medievais de modo geral.
Chamamos atenção para a questão da autoria ligada à individualidade do autor, já que o texto da literatura oral é produto de um trabalho de recriação de uma individualidade sobre um texto (ALCOFORADO, 2008, p. 112). Entendemos esse fenômeno da recriação como uma reinterpretação do patrimônio cultural pautado no coletivo, por isso o transmissor, participante daquela sociedade, se torna o responsável por sua alteração. Essa relação entre transmissor e coletividade é observada por alguns autores dentro do contexto popular. Jakobson (1973, p. 2) investiga a relação intrínseca entre folclore e linguística, concluindo que em ambas as matérias a conclusão individual e coletiva se fazem presente: “como langue, a obra folclórica é extra-pessoal e existe virtualmente à espera de que um transmissor a venha animá-la, adequando-a pelo uso individual – a parole -, a um universo cultural” (ALCOFORADO, 2008, p. 113).
O texto oral, entendido como prática significante, complexa e constituída de vários discursos (o linguístico, o gestual e o melodioso), se encontra num local marginalizado também devido à dificuldade para determinar, na profundidade cronológica, a distância justa de onde considerar seu objeto, visto que se encontra exposto a todo tipo de interferência (ZUMTHOR, 1993, p. 18). A transmissão do texto oral se dá durante a performance, ou seja, o “momento em que uma mensagem poética é simultaneamente transmitida e percebida” (ZUMTHOR, 1993, p. 295). O efeito vocal e teatral que a presença física do enunciador traz para o ato da performance diz respeito à persuasão por meio do envolvimento daquele que está recebendo. Nesse sentido, Zumthor (1993, p. 22) afirma que a oralidade natural das culturas ocidentais medievais se apresenta como
um conjunto complexo e heterogêneo de condutas e modalidades discursivas comuns, determinando um sistema de representações e uma faculdade de todos os membros do corpo social de produzir certos signos, de identificá-los, de interpretá-los da mesma maneira. (ZUMTHOR, 1993, p. 22)
A forte influência da oralidade e da expressão vocal na transmissão do texto escrito faz com que muitos estudiosos questionem a existência de uma literatura medieval, unificada e homogênea (MACEDO, 2004, p. 14). Para Yves Badel (1969, p. 200), na Idade Média uma mesma narrativa podia ser designada de diferentes modos e possuir diferentes nomes. Além disso, um mesmo nome podia ser aplicado a narrativas distintas no assunto tratado ou no tom. O exemplum, outro gênero medieval semelhante ao fabliau, foi confundido por muitos pesquisadores como parte do mesmo grupo do gênero aqui tratado, visto a presença, em ambos, de uma lição de moral explícita.
É muito difícil crer que havia somente uma literatura medieval carregada de signos, símbolos e significados representantes do mesmo objeto, já que além das diferenças regionais já apresentadas, a Idade Média representou um enorme período de tempo. No território francês, o que ocorreu nesse período foi a separação dos gêneros literários de maior influência entre norte e sul devido às enormes diferenças culturais e artísticas, além da inexistência de uma língua francesa unificada. Durante toda a Idade Média, não havia uma única língua francesa, mas sim diferentes dialetos:
cada província fala e escreve em seu dialeto. Esses dialetos podem ser divididos em dois grandes grupos caracterizados por divergências vocabulares e fonéticas: a langue d’oil, ao norte… e a langue d’oc ao sul.(…) Dos dialetos d’oc um substituiu como língua literária: o provençal. (GIORDANI, 1992: 364)
Zumthor (1993, p. 25) entende as literaturas medievais como um conjunto de formas poéticas inseridas entre as datas de 1150-1250 e 1450-1550, desenhando-se “como os dois períodos críticos de uma dupla curva, em que o ritmo se acelera e a visibilidade tende a se embaralhar”7 (ZUMTHOR, 1993, p. 25). Essas literaturas eram pouco definidas e tinham limites turvos e complexos de gêneros e subgêneros, mas podemos, para fins de simplificação, estabelecer quatro correntes principais: canção de gesta, romance, poesia lírica e um quarto grupo não muito bem definido, que se apresentava em narrativas curtas e versificadas, até o século XV (SCOTT, 1995. p. 9). Para Medeiros, “os fabliaux são classificados como conto ou narrativa. Dessa forma estão em campos opostos à poesia lírica. Sua extensão é média ou mesmo curta, o que os diferencia das canções de gesta” (MEDEIROS, 2012, p. 150).
Compreendendo a posição dos fabliaux dentro do âmbito das literaturas medievais, deve-se entender de que forma essas narrativas foram influenciadas por aspectos gerais e pelos acontecimentos do século em questão. Marcado por mudanças estruturais e diversas manifestações culturais, o século XIII teve como produto artístico formas de expressão específicas do modus vivendi daquela sociedade.
ANTICLERICALISMO E ANÁLISE
Nos primeiros anos do século XIII, a população testemunhou a consolidação de uma série de movimentações cruciais referentes ao papel do pároco na Igreja. No Quarto Concílio de Latrão, em 1215, medidas ligadas à manutenção da unidade eclesiástica diante da crise espiritual8 foram implantadas. A ocasião resultou na consumação de setenta cânones, que legislavam sobre as heresias, previam punições, exclusões e diversas modificações na organização eclesial (ARRUDA, 2011). O papa Inocêncio III, com o objetivo de “[e]rradicar vícios e plantar virtudes, corrigir faltas e reformar a moral, remover heresias e fortalecer a fé, resolver discórdias e estabelecer a paz…” (PAUL II, 1995, par 4), convocou um Concílio que buscou se fundamentar nos costumes dos primeiros concílios ecumênicos. Nele, a imagem do sacerdócio foi delineada a partir de uma moralidade que distingue a figura religiosa da figura leiga, aproximando a situação do eclesiástico a um status divino. O padre, munido de aspectos sociais e espirituais formidáveis, deveria, a partir daquele momento, adotar um papel cada vez mais importante na vida de sua congregação atuando como um intermediário entre esta e Deus (BURROWS, 2005, p. 48, tradução nossa). Ainda segundo Burrows (2005, p. 49), “para garantir essa posição elevada, era essencial que o sacerdote fosse distinto de seus paroquianos em uma série de áreas-chave, incluindo em particular sua fala e aparência, sua conduta moral e seus poderes”. A distinção se deu por meio da alteridade, sendo a mesma fundada na superioridade dos religiosos em relação aos leigos, meramente subordinados à hierarquia eclesiástica, agora remodelada.
O Quarto Concílio de Latrão marcou uma etapa vital no desenvolvimento da Igreja como corpo social e espiritual, consolidando uma série de iniciativas pretendidas pelos reformadores do século XI, e introduzindo determinações cruciais relacionadas com a doutrina e organização institucional da Igreja Católica (BURROWS, 2005, p. 61). Para Burrows, o programa de empoderamento e a imagem do padre que emerge do Concílio evidenciam a importância dos estudos da construção de seu estereótipo nos fabliaux, pautado na idealização da figura do padre aos olhos dos leigos no longo do século XIII. Essa idealização era reafirmada por elementos estereotipados externos, como a sua aparência com roupas discretas, escuras e longas em vez de roupas mais curtas e brilhantes, e pela alfabetização em latim em oposição ao analfabetismo e ao uso do vernáculo (BURROWS, 2005, p. 61).
Outras distinções ocorriam no âmbito da conduta e elas eram essenciais para a cristalização da diferenciação entre padre e leigo: a castidade ao invés da concupiscência e a caridade em oposição ao mercantilismo e à ganância reforçavam o paradigma básico, um reflexo do modelo binário do corpus Christianorum, que consiste na superioridade do clero e na inferioridade dos leigos (CONGAR, 1966, p. 104-5). Graus (1987, p. 119 apud BURROWS, 2005, p. 62) entende o Quarto Concílio de Latrão como responsável por completar a clericalização do clero e, portanto, fixar a forma pela qual, posteriormente, os estereótipos proliferariam. Não é apenas definido um modelo de clero, ao pronunciar a confirmação da doutrina da transubstanciação e da obrigação de confissão anual e comunhão, ele também afirma um novo nível de empoderamento para o padre, com notáveis consequências para sua relação com os leigos. De forma paralela, os fabliaux reproduzem os discursos de sátira anticlerical, que desnudam “abuso de poder, orgulho, ganância, concupiscência, gula e estupidez” sendo responsáveis pela formação de um estereótipo narrativo do padre que difere dos leigos, “não mais por suas virtudes, mas sim pelas suas aventuras imorais e punições consequentes delas” (BURROWS, 2005, p. 62, tradução nossa).
As personagens dentro dos fabliaux são representações generalizadas de tipos sociais pré-estabelecidos, e sua composição tem como característica principal a reprodução de estereótipos para criar um imaginário comum de proximidade. Para Walter Lippmann, precursor dos estudos sobre o estereótipo, o conhecimento das pessoas sobre o mundo é limitado e muitas vezes indireto, com opiniões formadas a partir de influências externas à experiência individual. Porém, essa visão assim adquirida é imprecisa e distorcida, pois “o papel do observador é sempre seletivo e geralmente criativo” (LIPPMANN, 1992, p. 80, tradução nossa), moldado por preconceitos.
Assim, “toda a leitura que o indivíduo faz de certo grupo social está atravessada pela leitura individual feita a partir de protótipos sociais”, que são informações públicas sobre os grupos sociais compartilhadas entre os indivíduos dentro de uma cultura (SCHALLER, STANGOR, 1996, p. 10, tradução nossa). Os estereótipos são formados a partir de dois pontos, que se encontram e resultam na formação de uma imagem tipificada: 1) critérios de definição indutivos, que são características percebidas que conectam os membros do mesmo grupo entre si; 2) critérios de definição dedutivos, características inferidas a partir de atributos distintos ao definir o grupo ao qual o elemento observado parece pertencer (TAJFEL, 1981, p. 150 apud BURROWS, 2005, p. 22-23; TURNER, 1984, p. 527).
A análise do corpus selecionado foi orientada por questões referentes aos estereótipos da figura religiosa presente dentro das narrativas, além do movimento de categorização, mediante o preconceito e a discriminação sofridos por esse grupo dentro das narrativas, a partir da fundamentação teórica de Dominique Maingueneau. A seleção foi feita utilizando critérios próprios, uma vez que escolhemos textos que acreditamos representar bem a situação estigmatizada dos clérigos. Essas narrativas apresentam tamanhos e temas variados, porém, a presença de cenas nas quais esse grupo é alvo de perseguições e insultos, além de representações de corrupção, avareza e, acima de tudo, erotismo, foram levadas em conta como critério principal de escolha.
Retomando o conceito de campo abordado acima, os fabliaux se inserem num conjunto de campos que dialogam entre si, nutridos pela noção de discursos constituintes9. O discurso religioso aparece em demasia dentro dos fabliaux. Entendemos que a inserção de elementos religiosos de forma paródica nas narrativas fomenta o diálogo existente dentro do próprio campo discursivo em que o gênero circula, naquele determinado espaço-tempo. Além disso, outros discursos exercem influência na construção enunciativa dos fabliaux, como o discurso humorístico e o discurso satírico10, que permeiam as questões principais abordadas nas narrativas.
Lembremos, porém, que o fabliau é, como outros gêneros medievais, a escrita de uma performance. Nela, o enunciador ou intérprete é um ator que se apresenta para um público que já internalizou as regras do gênero. Mesmo no texto escrito, portanto, essa realidade teatral se verifica, ainda que apenas como cenografia. Em dois momentos durante a enunciação a cena englobante se faz aparente: no começo, com a invocação da narrativa e da veracidade da história prestes a ser contada, e no final, com a presença de uma lição de moral que contempla a dimensão proposta pelo gênero. No início, versos introdutórios são apresentados, como: “Se um fabliau pode ser verdadeiro/ Então aconteceu, diz meu mestre”11 (MR IV, CIX, p. 212); “Como gosto muito de vós/ Quero começar o fabliau/ de uma aventura que aconteceu”12 (MR I, XIX, p. 198); “Pois que me apraz narrar fábulas/ E nisso apliquei minha arte/ Não pararei antes de vos contar mais uma/ Que aconteceu na Lombardia”13 (MR IV, XCIII, p. 57). No fim, as narrativas apresentam uma lição de moral clara, às vezes de forma declarada, como, por exemplo: “Por este fabliau podeis ver/ Que homem que deixa seu querer/ Para ao da mulher dar valor/ Passa vergonha e dissabor”14 (MR V, CXXXIII, p. 201); “Assim o vilão foi enganado/ Traído e mistificado/ Tanto pelo padre como por seus sentidos/ Sem que nisso houvesse nenhum mal nem desgosto/ E, porque essa porta foi fendida/ Dizem ainda: a tradução da moral é obscura”15 (MR III, LXI, p. 54).
Em seguida, a cena genérica é percebida nas temáticas regulares do gênero em questão, permeadas pela presença marcante de ironia, erotismo e jocosidade. Dentre os temas mais recorrentes, está a intensa estigmatização da figura clerical. Segundo Macedo, o anticlericalismo é um tema explorado nas narrativas, sendo os personagens religiosos representados como avaros, ambiciosos, charlatões, embusteiros e, antes de tudo, luxuriosos, oferecendo dinheiro em troca de prazeres (MACEDO, 2000, p. 9). Ainda segundo o autor (MACEDO, 2009), “[a]s empreitadas sexuais dos padres, consideradas infames, eram impiedosamente ridicularizadas pelos jograis”. Eles eram submetidos a situações desconfortáveis, além de muitas vezes terminarem presos, expostos ao ridículo, agredidos, surrados e caricaturados.
A noção de anticlericalismo empregada por nós é a de Dykema e Oberman (1993)16, que diferencia o anticlericalismo medieval e moderno do anticlericalismo do século XIX, além de apontar uma ligação direta entre causa e efeito, unindo a percepção dos privilégios injustos com as manifestações anticlericais (LEITE, MÔNICO, 2021, p. 178). Para Burrows, o anticlericalismo no medievo não significou a rejeição das ideias religiosas ou da organização eclesiástica como tal, mas sim uma rebelião de membros individuais ou de grupos da sociedade contra a posição de destaque de seus líderes espirituais (BURROWS, 2005, p. 19). Portanto, “o que constitui uma sátira anticlerical não é a expressão do ódio ao sacerdócio per se, mas o retrato de um membro do clero em uma situação contrária à conduta esperada de um sacerdote fora do texto ficcional” (LEITE, MÔNICO, 2021, p. 178).
Por fim, a cenografia dos fabliaux, entendida como a construção da cena no momento da enunciação, é como uma coreografia comumente seguida por um grupo de pessoas (intérpretes e ouvintes) num determinado espaço-tempo (sul da França no século XIII). Ela é representada tanto pela forma como o intérprete enuncia os versos, por meio dos índices de oralidade já anteriormente apresentados, quanto pela forma com que os ouvintes reconhecem a linguagem jocosa, ou seja, as expressões regionais e a intenção implícita e explícita do intérprete. Eram os locais públicos palcos dessas performances e eles desempenharam um papel essencial na disseminação do gênero por toda a França. No fabliau Du preste qui fu mis au lardie (MR II, XXXII, p. 24), escrito de forma intercalada em um quarteto de decassílabos e um quarteto de pentassílabos, observa-se a utilização da expressão lardier17, significando tanto o local no qual o padre se esconde quanto a forma física do próprio padre. Na narrativa, é contada a saga de um sapateiro que busca vingança sobre a mulher que o trai com o padre. Ao tentar uma emboscada para flagrar sua mulher com o amante, o vilão sapateiro flagra o padre indo se esconder no lardier. Lardier, porém, advém da palavra lard, que significa banha de porco ou barriga protuberante de um homem. O excesso de peso aqui representa a pujança e vitalidade em demasia, e o comportamento duvidoso do clérigo o distingue do arquétipo ascético e incorruptível da figura religiosa.
Ampliando a máxima ridendo castigat mores18, do escritor neolatino Jean de Santeuil19 (1630-1697), Bergson argumenta ser o riso um mecanismo sutil “através do qual a sociedade condena atos ou comportamentos considerados indesejados, inadequados. Ri-se daquilo que, aos olhos (e ouvidos) dos espectadores é tido como condenável” (MACEDO, 2000, p. 25). À vista disso, muitas vezes esses episódios e atitudes satirizadas eram denunciados, velada ou abertamente, por meio de nomes, sobrenomes ou apelidos (VERISSIMO, 2008, p. 24). No caso dos fabliaux, a denúncia acontecia por meio da supressão das individualidades e estereotipação, marcada pela presença de personagens-tipo. Essa característica se traduz no jogo de palavras, como o significado ambíguo da palavra lardier, apresentado anteriormente. Segundo Dominguez,
O personagem é, portanto, um simulacro de particularidade; ele facilita a compreensão, ao mesmo tempo em que satisfaz a necessidade humana de ficção associada à aprendizagem e ao prazer […]. E é nos onomatos (nomes) que reside a matriz deste simulacro de particularidade num duplo sentido, já que com os onomatos ocorre a encarnação do personagem, e como resultado, o desenvolvimento do processo criativo […]. (DOMÍNGUEZ, 2005, p. 199, tradução nossa)
Mesmo que o personagem religioso seja apresentado de forma dicotômica dentro das narrativas, tendo sucesso em suas investidas impudicas ou sendo agredido por ter sido pego nos lençóis com alguma mulher, podemos compreendê-las pela expressão utilizada por Macedo: máscara do real.
Por trás de uma intenção explícita e revelada, fundada numa trama extraída supostamente de uma situação cotidiana, o autor constrói um enredo imaginário, como uma máscara para o real. Por meio dessa estratégia, o lúdico sobrepõe-se ao sério, e a verdade inicial é em geral burlada. (MACEDO, 2000, p. 192)
Nesse sentido, o personagem do clérigo nos fabliaux age como simulacro da dualidade entre a virtude e o vício, ao mesmo tempo em que retrata comportamentos estereotipados presentes no imaginário comum da sociedade medieval.
INVERSÕES NO EIXO VIRTUDE/VÍCIO
Diversas noções ligadas à virtude foram observadas e desenvolvidas desde Aristóteles, que dedicou metade da Ética a Nicômaco a essa temática, trabalho esse que teve importância e influência na Idade Média (HALDANE, 2017, p. 77). Além disso, nas obras tanto de Cícero como de Agostinho de Hipona, várias definições de virtude igualmente importantes para o medievo estavam em circulação: Cícero separa, em sua obra De Inventione, as virtudes cardinais em quatro: fortitudo, iustitia, sapientia e temperantia20 (Inv. rhet. 2.53). Já Agostinho, se afastando da noção ciceroniana de virtudes cardinais e se aproximando dos escritos sagrados, aponta uma definição cristã da virtude, a qual seria “nada mais do que o perfeito amor de Deus” (August. De moribus, 15, 25)21. Compreendendo a importância dos estudos teológicos sobre a virtude no medievo, entende-se o impacto dessa mentalidade binominal virtude/vício no cotidiano dos indivíduos daquela sociedade, a qual permeia os diversos campos atuantes da percepção humana, como as estruturas literárias.
Os fabliaux se apresentam como um exemplo claro no qual esse eixo virtude/vício se manifesta, cristalizado na alteridade da própria figura religiosa em relação aos demais grupos sociais no século XIII. Essa alteridade dicotomiza toda característica que difere das virtudes estabelecidas como fundamentais pela Igreja Católica e as classifica como vícios, personificados em personagens que não seguem o comportamento ideal religioso. Após o Quarto Concílio de Latrão, como mencionado, as fronteiras entre a pirâmide hierárquica religiosa e a imensidão leiga aumentam. Desse modo, acreditamos que as narrativas satíricas foram utilizadas como forma de redução dessa distância estrutural de poder dentro do cotidiano medieval ocidental. Assim, para analisar como esse encolhimento das barreiras sociais foi revogado por meio dos fabliaux, recortamos três pontos nos quais a relação virtude/vício se manifestam: a aparência, as punições recebidas e a inversão hierárquica dentro das narrativas.
A aparência do clero como caráter distinguidor sempre foi ponto de discussão desde o surgimento da Igreja Católica, porém Trichet argumenta que o desenvolvimento decisivo do vestuário religioso ocorre no século V, quando os clérigos mantiveram as túnicas longas, ao contrário dos leigos que passaram a utilizar túnicas curtas, além da tonsura como elemento disruptivo da lógica até então existente (TRICHET, 1986, p. 17-48). A manipulação de sinais externos não era um processo neutro e nem poderia ser, uma vez que os sinais levam o perceptor a automaticamente inferir algo sobre aquele que os carrega (BURROWS, 2005, p. 65). Nesse sentido, as narrativas, seguindo a dialética do Quarto Concílio de Latrão, reafirmam a separação entre leigos e clérigos por meio das vestimentas. Esse aspecto é abordado com escárnio e sua aparência normalmente é utilizada de forma a diferenciar o indivíduo que é corruptível e amoral.
No fabliau De la dame qui fit III. tours entor le moustier (MR I, XIX, p. 198), escrito por Rutebeuf, um dos mais conhecidos autores anticlericais, o padre sai da Igreja direto para o bosque com o intuito de encontrar a mulher devota aos ensinamentos católicos e apaixonada pelo padre. No trecho “Um dia, ao sair da Igreja, depois do serviço/ Deixou suas vestes para dobrar/ E foi rogar à dama/ Que naquela noite se dirigisse a um bosquezinho”22, a identidade do padre é objetificada pelas suas vestimentas, símbolo do celibatarismo e ao retirá-las, ele se despoja de sua energia ungida, mas, ao mesmo tempo, sua autoridade se mantém, mesmo após ter suas vestes retiradas, visto que ainda é referido pelo mulher e pelo marido traído como dant preste23. Numa outra passagem do fabliau de nome Le Rêve du Moine, o padre se distrai com jovens damas, caindo do cavalo e sujando suas vestes de barro, e logo percebe estar excitado. A veste do sacerdote representa sua santidade, e a lama manchando o tecido pode ser entendida como uma mácula na pureza do clérigo. Ela representa o pecado do padre de desejar mulheres e sua incapacidade de controlar a lascívia ao observá-las, e como punição resta-lhe apenas a castração24.
As punições recebidas pelos clérigos viciosos variam muito e são resultado de situações adversas. Em algumas narrativas, o padre é afortunado com livramento da punição, mas, em outros casos, os castigos alcançam níveis hiperbólicos. Essa variabilidade nas punições é extensa e engloba desde a perda de animais, ao tentar enganar um casal para que desse sua vaca utilizando o nome de Deus, como em De brunain la vache au preste (MR I, X, p. 132), até a morte de clérigos por concussões ao tentar esgueirar-se na casa do vilão e seduzir sua esposa Yfame, em D’Estormi, de Hugues Piaucele. Nas duas narrativas, a lição de moral é um ponto marcante: a primeira com “Nenhum homem vai prosperar/ Se não arriscar o que tem/ Duas vacas o vilão tem/ E o padre ficou sem a sua/ Quem pensa que avança recua”25; e a segunda “Com esses padres quero lhes ensinar/ Que é loucura cobiçar/ a mulher do outro/ A lição é muito evidente […] Esse fabliau instrui de maneira direta/ Que ensina cada padre / A evitar beber na mesma taça/ Em que beberam os que foram mortos/ Por sua estupidez e má vida/ Ouvistes bem/ Como eles foram enterrados”26.
Por fim, ocorre a inversão hierárquica, que muitas vezes se associa com as punições anteriormente citadas, visto que os padres, ao serem aprisionados, expostos ao ridículo, agredidos, surrados e caricaturados, são posicionados no eixo avesso àquele em que a pirâmide hierárquica religiosa e, consequentemente, a pirâmide social medieval os colocam. O tratamento de cunho cortês em relação ao padre acontece, mas se manifesta em momentos em que há o sucesso da investida feita por ele, seja no oferecimento de dinheiro em troca de prazeres sexuais (MR I, XIX, p. 198) ou no poder de convencimento ao persuadir o vilão de que o mesmo tinha morrido e agora estava sendo obrigado a observar o padre fornicando com a esposa (MR III, LXI, p. 54). Um exemplo claro de tal inversão é mostrado no fabliau já apresentado, Du preste qui fu mis au lardie (MR II, XXXII, p. 24). Ao ser capturado pelo sapateiro no ato da fornicação com a mulher dele, o padre se esconde no fumeiro, mas é pego novamente. O homem enganado é tomado pela fúria e arrasta o clérigo para a rua, o humilha e o ameaça de morte. É nesse momento que o padre começa a implorar o perdão do sapateiro, porém o pedido ocorre em latim: “Frater, pro Deo, delibera me/ Baillet tudo ouviu e gritou assim/ Vede meu fumeiro falando em latim”27. A súplica continua, “Frater, pro Deo/ Me delibera/ Reddam tam cito, o que te custar”28 e o sapateiro responde: “Baillet quando ouviu começa a bradar/ Por certo me adora todo sapateiro/ Quando latim faço falar meu fumeiro”29. O uso do latim aqui exemplifica de forma clara a inversão hierárquica presente nos fabliaux, visto que o latim foi e ainda é a língua oficial utilizada pela Igreja Católica em cerimônias, missas e eventos importantes. Para rematar a temática da narrativa, o autor finaliza com a lição de moral característica, escrita em latim como forma de ironizar o comportamento imoral do padre. A lição é seguida de versos em francês que caracterizam o clérigo como tonsurado, exemplificando a particularização da figura religiosa nessas narrativas.
ETHOS DOS FABLIAUX
O discurso do fabliau se realiza por meio de uma voz enunciativa (ethos), construída como “representação do locutor, que este último tenta controlar, mais ou menos consciente e de maneira bastante variável, segundo os gêneros do discurso” (MAINGUENEAU, 2010, p. 79). O ethos dos fabliaux estudados, de maneira geral, se apresenta como a voz de um locutor irônico, anticlerical e virtuoso. Para exemplificar cada categoria, trouxemos três narrativas que atestam a existência de um ethos que julga o comportamento duvidoso e depravado do clérigo. Ele pode ser observado em momentos nos quais o intérprete debocha da conduta inadequada do padre, que se distancia do modelo exemplar, símbolo de respeito e reverência estimado pela Igreja Católica, e demonstra tal zombaria pelo tom jocoso e satírico nos fabliaux.
O ethos irônico é evidenciado no fabliau de título La Sorisete des Estopes (MR IV, cv, p. 158), no qual o intérprete expressa a zombaria em relação ao vilão enganado pela esposa, que desejava satisfazer seus desejos sexuais com o padre antes da primeira noite depois do casamento. Ela, então, dá uma cesta ao marido e lhe pede para procurar sua cona30 enquanto mantém relações com o padre. Nos seguintes versos, a intenção do intérprete é clara: “Mas a recém-casada já tinha descoberto/ Tudo que os homens sabem fazer/ Pois para dizer a verdade/ O padre fazia com ele sua vontade/ Quando a desejava e lhe apetecia/ Até o dia que ela casou/ Nesse dia o padre lhe disse: “Doce amiga/ Se vos aprouver/ Quero ver-vos/ Antes que o vilão toque em vós”. E ela respondeu: “de bom grado, senhor/ Não ouso vos esconder aqui/ Mas apressai-vos/ Quando souberdes que está na hora/ Então vinde depressa/ Antes que meu marido se faça de homem/ Pois eu não gostaria de ficar sem vossa bênção”31. O ethos do intérprete, de forma irônica, distingue a idiotice do vilão, que nunca tinha se relacionado com nenhuma mulher, da esperteza do padre, mais experiente que o primeiro e mais acostumado aos prazeres sexuais.
O ethos anticlerical pode ser observado no fabliau de título Du preste qui dist la passion (MR V, CXVIII, p. 80). Nele, o padre esquece a data de início do Ofício Divino na Sexta Feira Santa e perde a marcação no livro sagrado, que, ao folhear, acaba abrindo em um texto qualquer. O relato da Paixão de cada um dos quatro Evangelhos é lido durante a Semana Santa, começando por Mateus no Domingo de Ramos, vale ressaltar que o texto lido na Sexta-Feira em questão deveria ser João, 18-19. O sacerdote, descrito pelo intérprete como um padre tolo e confuso32, nem sequer percebe que está lendo o Salmo 11033, tomo esse que não contém os Evangelhos. Os leigos estavam apressados, pois já haviam jejuado muito, e o padre decide improvisar após o início da preleção. Ele proclama: “Mas não consigo achar em ‘eo’/ um outro som para rimar/ e, como convém, vou falar/ o que posso achar de melhor”34. A partir daí, o objetivo do padre é estender a homilia ao máximo, instigando o clamor com o objetivo de incentivar os fiéis a doar a maior quantidade de dinheiro possível. O coroinha pede para que o padre finalize, mas o homem diz Usque ad mirabilia35. Aqui, os milagres são as doações dos fiéis, e depois que elas são feitas, o coroinha orienta o padre a terminar rapidamente a homilia.
O comportamento vergonhoso do padre difere da conduta esperada pela Igreja e a gozação do intérprete, juntamente com a voz de seu ethos anticlerical, ocorre também pela escolha de utilizar frases no latim. Segundo Burrows, a figura ideal do padre aos olhos das autoridades eclesiásticas no século XIII deve ser reconhecida de imediato pela sua aparência e pelo seu uso do latim, oferecendo uma conduta exemplar, fundada nas virtudes da Igreja, e evitando a desonestidade e simonia a fim de mostrar-se digno dos privilégios legais de que goza e dos poderes sociais e espirituais que possui (BURROWS, 2005, p. 61). A partir desta imagem virtuosa idealizada do sacerdócio, a deformação satírica dentro dos fabliaux se confirma, exemplificada nas narrativas anteriormente analisadas.
A representação das transgressões financeiras dos padres ligadas à avareza é particularmente reveladora a este respeito por duas razões: a primeira se dá pela intensa importância dada à caridade do clero e castidade como evidência de uma pureza moral superior em relação aos leigos. A segunda aparece no comportamento sexual e financeiro, que são cruciais para a formação de uma identidade pessoal e social dos padres (BURROWS, 2005, p. 80). Nesse sentido, a avareza aqui apresentada relaciona-se com aquela encontrada nos fabliaux, a qual se cristaliza em narrativas em que padres costumam tentar enganar os fiéis e roubar seus poucos bens ou lhes solicitar favores sexuais. Um exemplo disso é o fabliau chamado Du Prestre Teint (MR VI, CXXXIX, p. 8), de autoria do menestrel Gautier le Leu, que narra a tentativa de um padre de assediar uma burguesa por intermédio da sacristã em troca de dez libras.
O ethos virtuoso pode ser observado tanto no fabliau supracitado, no qual o padre tenta comprar os favores sexuais da mulher, quanto no fabliau de título De brunain la vache au prestre (MR I, X, p. 132). Nele, o casal dá de bom grado a única vaca que possuíam (de nome Malhada) para o padre, que já tinha posse de uma (Morena), pela promessa da multiplicação de seus bens. Porém, as vacas escapam das mãos do coroinha e voltam novamente para a fazenda do vilão e sua mulher. Quando veem a vaca, ficam maravilhados: “O vilão olha e vê/ Sente grande júbilo no coração/ A cara irmã, diz o vilão/ Deus é realmente um bom duplicador,/ pois nos devolve duas Malhadas;/ Ela vem trazendo uma grande vaca marrom;/ Agora temos duas por uma:/ Nosso estábulo será pequeno”36.
Burrows, em síntese, afirma que os fabliaux apresentam dois tipos fundamentais de sacerdotes ricos: aqueles que se esforçam para adquirir mais riquezas e aqueles que abusam da riqueza existente. Ambos são retratados como culpados e esvaídos de virtude por três motivos: o amor ao dinheiro, a falta de caridade e uma atitude mercantil (BURROWS, 2005, p. 85). Ao condenar o comportamento do padre, que engana o casal de forma avarenta e rouba os únicos bens que possuíam à custa de uma mentira, o intérprete se coloca numa posição virtuosa em relação ao clérigo, caracterizando o que chamamos de ethos virtuoso.
CONCLUSÃO
Os fabliaux, em termos literários, são considerados um gênero de referência no estudo da marginalização dos clérigos nas narrativas de cunho popular no medievo. É por meio destes que observamos as dinâmicas sociais do período, filtradas pelas regras retórico-políticas daquela sociedade. Esse gênero se configura como uma alternativa de se analisar o discurso dentro de uma sociedade moldada pelos paradigmas ligados à Igreja e pode ser compreendido como uma contestação do modelo institucional vigente. Visto que na sociedade medieval a oralidade e a performance são elementos relevantes para a compreensão do funcionamento das estruturas literárias do período, enfatizamos a importância de seu estudo.
Assim como a sociedade aural descrita por Starr (1991, p. 338), “apreciada primariamente pelos ouvidos e não pelos olhos”, acreditamos que as literaturas medievais possam ser consideradas aurais, ou seja, apesar de serem escritas, elas foram feitas para serem ouvidas. Nesse sentido, observamos a partir das marcas de oralidade presentes nas narrativas o respaldo de estruturas vocalmente transmissíveis em diversas literaturas no medievo.
A situação marginalizada dos clérigos é estudada a partir da observação de situações de violência física e simbólica vivenciadas pelo grupo. Além disso, o intérprete era responsável pela construção do personagem do clérigo durante as performances dos fabliaux. Ao serem performados por esses grupos nos ambientes comuns da cidade medieval, as narrativas eram distorcidas por eles para se adequar a interesses sociais comuns: ridicularizar a figura religiosa por meio da ironia e da jocosidade.
A partir da noção de estereótipo e anticlericalismo no medievo, aliada à associação destacada por nós entre vício e virtude, buscamos compreender a construção da personagem religiosa dentro dos fabliaux, nos apoiando nos conceitos metodológicos de Dominique Maingueneau. Verificamos a existência de um ethos irônico, anticlerical, e virtuoso, a partir da análise do discurso dos fabliaux e conseguimos observar a situação marginalizada enfrentada pela figura religiosa nas narrativas.
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Notas:
[1] A citação da coletânea será indicada pelas iniciais do sobrenome dos editores MR, seguindo do volume, indicado em algarismos romanos, as páginas correspondentes em algarismos arábicos.
[2] Para o próprio autor, a noção de posicionamentos é pobre, pois só considera a relação enunciado-entidade enunciativa. Ela está em constante disputa e sua delimitação recíproca não passa de um confronto aberto. Para ele, “a unidade de análise pertinente não é a do discurso em si, mas o sistema de relação com outros discursos por meio do qual ele se constitui e se mantém”. (MAINGUENEAU, 2010, p. 50).
[3] Para Maingueneau, o ethos pode ser construído a partir de índices que são dados pela enunciação: escolhas de ordem lexical, complexidade da sintaxe, ritmo das frases, jogo de planos enunciativos, qualidade ortográfica, riqueza e/ou natureza cultural. O autor, em sua obra Doze Conceitos em Análise do Discurso, dá alguns exemplos de situações em que a construção do ethos discursivo pode ser bloqueada: no primeiro caso, há uma divergência entre ethos dito e ethos enunciado; no segundo, a hipótese de que o enunciador não maneja bem a língua escrita impede de se lhe atribuir um ethos (MAINGUENEAU, 2010, p. 84-90).
[4] “Uma narrativa em verso independente e curta, com uma macroestrutura tripartida, cuja narrativa é uma história humorística, mesmo irreverente, com uma lição de moral. Na narrativa, transgressores e vítimas se envolvem em repetidos atos de engano e má-conduta, como adultério, roubo ou traição. O padrão cíclico de agressão e retaliação pode ser levado ao fim com cenas pseudo-jurídicas ou pode simplesmente não ser solucionado, mas em caso algum uma figura heroica irá emergir para estabelecer a harmonia ou uma conclusão justa para o conflito” (tradução nossa).
[5] Para saber mais sobre o surgimento e a definição dos fabliaux, cf. LEITE; MÔNICO, 2021; BÉDIER, 1893; NYKROG, 1957; PEARCY, 2007 e MEDEIROS; ZIMMERMANN, 2013.
[6] Para Schenck (1987), os fabliaux se inserem parcialmente nessa “literatura folclórica”, porém, sua visão irônica, a celebração da inteligência e a busca estridente do sucesso individual refletem novos valores trazidos à sociedade medieval pela expansão econômica e pela crescente urbanização do campo.
[7] Dentro dessa cronologia apresentada, Zumthor somente trata de questões referentes à sua divisão geográfica e cultural, ainda que turva para muitos autores. Nesse sentido, ele recorta a Idade Média, em seu estudo, a partir do império carolíngio com prolongamentos na Península Ibérica, na Itália central e Meridional, na Inglaterra Central e Sudeste, além de englobar os países celtas, eslavos, nórdicos, os Balcãs e Bizâncio (ZUMTHOR, 1993, p. 31).
[8] “A segunda metade do século XII foi marcada por um grande fermento espiritual, resultado de mudanças econômicas e sociais, que alterou a concepção dos homens sobre a vida cristã. Essa nova concepção gerou uma insatisfação quanto ao modelo de vida que levava a cristandade ocidental” (ARRUDA, 2011, p. 2369). A partir do surgimento de inúmeros grupos religiosos, a hegemonia da Igreja foi ameaçada, e, portanto, houve a necessidade da convocação de um Concílio com o objetivo de se inserir na sociedade, realizando uma série de reformas que iam desde questões disciplinares do clero como em assuntos doutrinais relacionados aos sacramentos (ARRUDA, 2011).
[9] “A noção de discurso constituinte não é nem uma categoria definida exclusivamente com base na sua função social, nem uma categoria que remete a propriedades textuais ou enunciativas” (MAINGUENEAU, 2008, p. 201). A ideia de “constituição associada a constituinte opera em duas dimensões indissociáveis: a constituição como uma organização textual e a constituição como um ato jurídico” (MAINGUENEAU, 2008, p. 201).
[10] Sobre a sátira e o discurso satírico, cf. KNIGHT, 2004 e SOETHE, 1998.
[11] Se fabliaus puet veritez estre,/ Dont avint il, ce dist mon mestre.
[12] Por ce que je vous ai molt chier,/ Vous vueil uns fabler commencier/ D’une aventure qui avint.
[13] Puisque fabloier m’atalente/ Et je i ai mise m’entente,/ Ne lerai qu’encor ne vous die/ Jadis avint en Lombardie.
[14] Par cest fablel poez savoir/ Que cil ne fet mie savoir/ Qui mieus croit sa fame que lui/ Sovent l’en vient honte et anui.
[15] Ensi fu li vilains gabés/ Et decheüs et encantés/ Et par le prestre et par son sans/ Qu’il n’i ot paine ne ahans,/ Et, pour ce que Huis fu tuis,/ Dist on encor: Maint fol paist duis.
[16] Para os autores, anticlericalismo é “[…] um termo coletivo, ganhando circulação no século XIX como uma designação negativa unilateral. Entendido corretamente, ele descreve atitudes e formas de comportamento que no final da Idade Média e no início da Europa Moderna geraram ações literárias, políticas ou físicas contra o que eram percebidos como privilégios injustos que constituíam o poder legal, político, econômico, sexual, sagrado ou social do clero. Significativamente diferente de acordo com o lugar, o tempo e o contexto social, o anticlericalismo poderia focalizar as estruturas de poderes papais, episcopais, sacerdotais, ministeriais ou estruturas de poderes intelectuais” (DYKEMA, OBERMAN, 1993, p. 20, tradução nossa).
[17] A tradução mais adequada seria fumeiro, local onde se penduram carnes para serem defumadas e que também servia como uma espécie de dispensa (LARDER¹, 2022).
[18] “Corrige-se os costumes rindo” (tradução nossa).
[19] Segundo RÓNAI, 1980.
[20] “[…] Prudência é o conhecimento de coisas que são boas, ou más, ou nem boas nem más. … A Justiça é um hábito da mente que atribui sua própria dignidade a tudo, preservando a devida consideração ao bem-estar geral. … A Fortaleza é um encontro deliberado de perigo e de trabalho duradouro [e] a Temperança é a forma e o domínio bem regulado da razão sobre a luxúria e outros afetos impróprios da mente” (Inv. rhet. 2.53, tradução nossa).
[21] “Quanto à virtude que nos leva a uma vida feliz, considero a virtude nada mais que o perfeito amor a Deus. Para a divisão quádrupla da virtude, eu a encaro como sendo extraída de quatro formas de amor. … Temperança é o amor que se dá inteiramente ao que é amado; Fortaleza é o amor que suporta prontamente todas as coisas em nome do objeto amado; Justiça é o amor que serve apenas ao objeto amado e, portanto, que governa corretamente; Prudência é o amor que distingue com sagacidade o que o impede e o que o ajuda. O objeto deste amor não é nada, mas somente Deus, o bem principal, a mais alta sabedoria, a harmonia perfeita. Assim podemos expressar a definição assim: a Temperança é o amor mantendo-se inteiro e incorrupto para Deus; a Fortaleza é o amor levando tudo prontamente em nome de Deus; a Justiça é o amor servindo somente a Deus, e portanto governando bem tudo o mais, como sujeito ao homem; a Prudência é o amor fazendo uma distinção correta entre o que o ajuda para Deus e o que o pode impedir” (August. De moribus, 15, 25, tradução nossa).
[22] Ot li prestres fet son servise;/ Ses vestemenz lest à ploier,/ Et si vint la dame proier/ Que le soir en un boschet viengne.
[23] Dom padre.
[24] Aqui há um duplo sentido na ideia de castração. Afinal, quem deve ser castrado para bloquear o desejo: o cavalo que derrubou o padre ao olhar para as damas, sujando-lhe as vestes, ou o próprio padre que se distraiu e se excitou com a imagem avistada? O fabliau se encontra no MS. 2800 da Biblioteca do Barão James de Rothschild e a tradução utilizada é de Nora Scott (2020).
[25] Nus hom mouteplier ne puet/ Sanz grant éur, c’est or del mains./ Par grant éur ot li vilains/ .II. vaches, et li prestres nule./ Tels cuide avancier qui recule.
[26] Par les prestres vous vueil aprendre/ Que folie est de covoitier/ Autrui fame, ne acointier/ Ceste réson est bien aperte. […] Cis fabliaus moustre en bon endroit,/ Qui enseigne à chascun provoire/ Que il se gardent bien de boire/ A tel hanap comme cil burent,/ Qui par lor fol sens ocis furent,/ Et par lor grant maléurté./ Vous avez moult bien escouté/ Comme il furent en terre mis.
[27] «Frater, pro Deo, delibera me»/ Quant Baillet l’oy, haut s’est escrié/ «Esgar, mon lardier a latin parlé».
[28] Irmão, por Deus, liberta-me. Com a mesma rapidez te devolvo.
[29] «Quant Baillet l’oy, en haut s’escria/ «Çavetiers me doivent amer de cuer fin/ Quant a mon lardier fais parler latin»
[30] Órgão genital feminino.
[31] Mais sa fame avoit ja seü/ Tot ce que home sevent faire,/ Que, à la verité retraire,/ Li prestes son boen en faisoit,/ Qant il voloit et li plaisoit,/ Et, que tant vint à icel jor/ Q’ele asenbla à son seignor./ Lors dist li prestes : « Doce amie,/ Je voil à vos, ne vos poist mie,/ Avoir à faire, s’il vos loist,/ Ainz que li vilains vos adoist. »/ Et cele dit/ « Volantiers, sire/ Que je ne vos os escondire;/ Mais venez tost et sanz demore,/ Qant vos savroiz qu’il sera ore,/ Ainz que mes sire l’orne face,/ Que perdre ne voil vostre grace ».
[32] “D’un prestre sot et mal séné”.
[33] O padre começa a pregação com a frase: Dixit dominus domino meo.
[34] Mais ge ne vos puis pas en o/ Trover ici conçonancie;/ Si est bien droiz que ge vos die/ Tot le mielz que ge porrai mètre.
[35] Até os milagres [até que os milagres sejam realizados].
[36] Li vilains garde, si le voit;/ Moult en a grant joie en son cuer./ « Ha, fet li vilains, bele suer,/ Voirement est Diex bon doublère,/ Quar li et autre revient Bière/ Une grant vache amaine brune;/ en avons nous .II. por une/ Petis sera nostre toitiaus. »