RESUMO: O presente trabalho analisa as contribuições de Schleiermacher, particularmente nos textos da Ästhetik (Estética), em específico a terceira seção da segunda parte dedicada à poesia, à reflexão sobre o alcance reflexivo da experiência poética. Em diálogo com os trabalhos de Heidegger (2003, 2018) e Herder (1986), propomos que Schleiermacher (1977), no interior da concepção romântica de linguagem, fornece, antes mesmo de Heidegger, instrumentos conceituais capazes de articular as aporias heideggerianas de modo a torná-las produtivas. Pela especulação a respeito do estilo [Styl], propomos uma releitura do conceito heideggeriano de linguagem, mantendo-lhe a indagação de teor ontológico, articulada porém a uma teoria da forma literária em que a subjetividade, considerada desde uma perspectiva metafísica, é elemento constitutivo.
PALAVRAS-CHAVES: Subjetividade. Forma Literária. Schleiermacher.
ABSTRACT: The present article aims to analyse the contributions of Schleiermacher, especially in the texts found in the Aesthetics, in the third section of its second part dedicated to the definition of poetry, concerning the speculative powers of the poetic experience. Through a dialogue with the works of Heidegger (2003, 2018) and Herder (1986), we propose that Schleiermacher (1977), from within the romantic concept of language and even before Heidegger, articulates the heideggerians dead-points so as to render them productive. By speculating about the concept of style [Styl], we propose an analysis which reconsiders the heideggerian conception of language, seeking however to maintain its ontological tone, and by the same token articulating it to a theory of literary form in which the subjectivity, considered from a metaphysical standpoint, plays a constitutive role.
KEY-WORDS: Subjectivity; Literary Form; Schleiermacher.
INTRODUÇÃO
Após a turbulência das décadas finais do século XX, em que a onda pós-estruturalista impôs como moda a morte do sujeito e da metafísica, voltam à ordem do dia projetos de indagação filosófica que, partindo de um denso diálogo com a tradição, entendem-se uma vez mais como especulativos e metafísicos. Na tradição italiana, os trabalhos de Luigi Pareyson (2017), Emanuele Severino (2005), Massimo Cacciari (2021) apontam o nó de tensão em que especulação ontológica e experiência estética se encontram, sendo a reflexão sobre a literatura uma modalidade de cognição do real. Wolfram Hogebre (2013), na tradição alemã, tem proposto uma original via de indagação metafísica pela valorização das experiências mânticas, estruturalmente aparentadas ao estético. Em língua portuguesa, porém, tal atitude teórica não é ainda tão comum, pelo que dá a ver o balanço feito por Costa Lima (2013), para quem as dominantes críticas entre nós se têm centrado cada vez mais em específicas questões sociológicas e históricas, com notável influência dos cultural studies. Sem negar tais vertentes críticas, é no entanto importante constatar os poucos trabalhos que tendem a indagar as articulações possíveis entre experiência ficcional e aporias metafísicas. Mais interessante ainda é perceber como os pensadores que hoje representam este esforço, um Bohrer na Alemanha e um Luiz Costa Lima entre nós, mantêm um diálogo produtivo com a tradição de pensamento nascida com Kant. Neste sentido, a indagação especulativa destes autores parte de uma aporia central: os limites do conhecimento conceitual correspondem ao começo da experiência estética, de modo que o propriamente estético começa lá onde o conceito não mais trabalha. A esta constatação de base corresponde uma concepção de verdade que, não sendo mera re-apresentação de uma cena empírica primeira (COSTA LIMA, 2014), demanda um conceito especulativo de linguagem, irredutível a mero instrumento com que se organizam as representações do mundo objetivo. A consequência maior consiste, pois, em constatar que as experiências estéticas configuram-se como experiências-limite, nas quais o conceito perde sua valia, servindo como um primeiro momento, um vetor de semelhança cuja função é de introduzir e produzir a diferença. O estético, com isso, não se pode reduzir a nenhuma realidade prévia, seja ela social, econômica, histórica ou biográfica.
Partindo destas premissas, o presente trabalho investiga como é possível encontrar, em Schleiermacher, um interessante raciocínio sobre a especificidade da forma literária, compreendida como momento-limite da linguagem e, pois, da verdade. Nas reflexões da Estética dedicadas ao gênero lírico, acreditamos encontrar uma interessante solução especulativa para a aporia do fenômeno estético, em que o irracional (SCHLEIERMACHER, 1977) deve ganhar inteligibilidade sem perder sua irracionalidade de base. Para isso, encetamos um diálogo com a obra de Martin Heidegger, cuja obra madura aproxima explicitamente a obra de arte à questão central do pensamento, vale dizer, à pergunta sobre o Ser. Mais ainda, Heidegger nos é importante pois sua influência é decisiva para várias ramificações filosóficas que tendem a descartar a subjetividade, do pós-estruturalismo francês à hermenêutica filosófica de Gadamer. Este, aliás, é o grande responsável por uma interpretação bastante redutora da obra de Schleiermacher, como demonstram os argumentos de Bowie (2003), Frank (1985) e Ruedell (2016).
O presente trabalho, portanto, está dividido em três partes: primeiro, esclarecemos o surgimento, em Herder, da concepção romântica de linguagem, herdada por Schleiermacher e por Heidegger. Depois, discutimos brevemente a contribuição heideggeriana, sobretudo em Unterwegs zur Sprache (2018) e Der Ursprung des Kunstwerkes (2003), na formulação do conceito de Unverborgenheit, fundamental na compreensão da arte como acontecimento da verdade. Por fim, fazemos uma leitura do texto da Ästhetik (1977), observando como os pontos cegos do pensamento heideggeriano podem ser melhor pensados pela teorização do Styl, em cuja compreensão a subjetividade é elemento constitutivo.
O ENSAIO SOBRE A ORIGEM DA LINGUAGEM
Taylor (2016, 1998) propõe, de maneira bastante lúcida, que com Herder emerge um modo específico de pensar a linguagem, característico da tradição romântica. Contrastando-o com as abordagens instrumentalistas da tradição anglo-saxã e francesa, representadas por Hobbes, Locke e Condillac, o filósofo canadense demonstra que, em Herder, a linguagem deixa de ser tomada como mera representação de realidades empíricas primeiras para tornar-se aquilo em que sempre já estamos. Se Condillac, em sua fábula sobre os infantes do deserto, era capaz de traçar um desenvolvimento dedutivo da condição de meros sons e gritos para a percepção, mentalmente sofisticada, da correspondência entre sons e estados intencionais, Herder aponta que tal conclusão repousa sobre um paradoxo de base. Com efeito, há uma diferença radical entre emitir instintivamente um grito e compreender um grito enquanto significando X. Entre um e outro, há o abismo do que Herder chama de Besonnenheit. É esta que dá aos humanos sua especificidade, capazes que somos de entender que entendemos X como significando Y. O substantivo, que deriva do verbo besonnen, aponta para a reflexividade tornada possível pela linguagem:
O homem demonstra possuir Reflexão, quando a força de sua alma trabalha de modo tão livre que ela, no grande oceano de sentimentos, que a perpassa através de todos os sentidos, é capaz de especificar, diferenciando-a, uma onda, mantê-la, voltar-lhe a atenção e ter consciência, que ele [o homem] assim a compreende. (HERDER, 1986, p. 68, tradução nossa).
A Besonnenheit é a capacidade de abstrair, do fluxo incessante de informações, um determinado aspecto e pô-lo em relação reflexiva, de modo a poder compreendê-lo como aquilo que é. A distinção herderiana lembra muito o que Heidegger, em Sein und Zeit (1993), chama de Als-struktur des Verstehens, isto é, a capacidade de compreender algo como algo, o que naturalmente supõe toda uma rede relacional de predicação possível. Ilustremos com um simples exemplo. Se o autor de um artigo vê um livro em sua frente e lhe lê o título, Sein und Zeit, o simples ato de identificar o livro põe em jogo uma imensa rede relacional de outros termos, em comparação aos quais o livro ganha seu lugar e seu sentido. Isso significa que o autor é, ele mesmo, capaz de pensar essa rede relacional, considerá-la, mas nunca a poderá objetivar de todo, precisamente porque ela é a condição de possibilidade de todo sentido. Enquanto tal, a rede não é ela mesma objetivável. Daí por que Hamann, em carta a Herder, dizia que, quando meditava sobre a linguagem, sentia pensar sobre um Ab-grund, um abismo sem fundo.
Esta é, de fato, a distinção que podemos estabelecer entre a tradição romântica e a tradição iluminista na reflexão sobre a linguagem. Para a última, a linguagem é um instrumento, cujo conhecimento acurado permitirá um maior grau de controle epistêmico – como aliás vemos na tradição da filosofia analítica – mas que, enquanto tal, nunca é fonte de inquietações metafísicas. De fato, os neopositivistas de Viena, Frege e o primeiro Wittgenstein, foram fundamentais na proposta de que um conhecimento acurado das estruturas linguísticas e seu relacionamento lógico com a realidade nos livrariam dos fantasmas metafísicos, sempre presentes na filosofia continental. A concepção romântica, por sua vez, admite o abismo fundamental que é a linguagem, no interior da qual sempre já estamos, pois é ela a responsável por desvelar-nos o mundo. Naturalmente, por mundo a tradição herderiana não compreende a totalidade dos objetos empíricos, mas o fato primordial do sentido, isto é, o fato de que podemos predicar, de que podemos falar sobre as coisas, o que Heidegger chama ora de Erschlossenheit, ora de Unverborgenheit. Trata-se, pois, de um movimento contrário: se a concepção instrumental-representativa da linguagem, tal como a denomina Taylor, visa livrar-se dos problemas metafísicos, a visão expressivo-constitutiva compreende que estes problemas são salutares, fundamentais mesmo, caso não se queira cair em uma versão grotesca e determinista do ser humano. É a partir deles que os problemas da liberdade humana, da verdade e, sobretudo, da experiência estética podem ser tematizados de modo sofisticado e interessante. Não em vão, é na tradição expressivo-constitutiva que a experiência do belo ganha dignidade metafísica, na medida em que, nela, o conceito de verdade como re-presentação se prova improdutivo e limitado. Como em Costa Lima (2014) e Bohrer (2014), a experiência estética opera nos limites do pensável, questionando, pois, toda concepção monolítica de verdade. Por isso mesmo, tal concepção de linguagem é especulativa e metafísica, pois não abre mão de indagar-se sobre a abertura primeira, o que Schelling denomina de der Band, laço e elo de união entre pensante e pensado, aquela que possibilita toda predicação possível.
HEIDEGGER E A UNVERBORGENHEIT
Se historicamente a concepção especulativa nasce com Herder, seu desenvolvimento é complexo, e não seria de todo desinteressante seguir-lhe a história. Não o podendo fazer aqui, concentramo-nos no pensador que, sem explicitamente vincular-se à indagação herderiana, representa, contudo, seu ponto mais radical: Martin Heidegger. De fato, embora faça referência a Hamann em seu ensaio Die Sprache, Heidegger nunca explicitou suas vinculações com o pensamento romântico, sobretudo nas figuras de Herder e Schelling. São vários, no entanto, os trabalhos que demonstram, com bastante rigor, as dívidas que o pensar heideggeriano mantém com a tradição pós-kantiana (cf. COURTINE, 2006; FRANK, 1989; TAYLOR, 1998). Parte da dissimulação pode ser lida, é claro, como uma estratégia intelectual para justificar seu próprio projeto filosófico, que desde Sein und Zeit (1993) entendia-se como uma Destruktion de toda metafísica ocidental. O tom algo histérico mantém-se também na produção madura, que incansavelmente versa sobre esse fantoche, do qual sabemos ser uma versão hipertrofiada do sujeito cartesiano.
O fato é que, a partir de Der Ursprung des Kunstwerkes, o pensamento heideggeriano abandona a perspectiva do Dasein, considerada um vestígio da metafísica do sujeito, para centrar-se radicalmente na indagação sobre o Ser, o que é feito a partir de duas perspectivas, internamente articuladas: 1) pensar o Ser é fazê-lo a partir da linguagem e, sobretudo, lá onde o acontecimento da verdade se dá de modo privilegiado, isto é, 2) na obra de arte. Como articula Gadamer (2012, p. 114, tradução nossa), “a obra da língua é a mais original poesia/condensação [Dichtung] do Ser. O pensar, que pensa toda arte como poesia e que desvela, com isso, o ser-linguagem da obra de arte, é ele mesmo um a caminho da linguagem“. A partir da reflexão sobre a obra de arte, em que Heidegger vislumbra o acontecimento da verdade como desvelamento [Ereignisse der Wahrheit als Unverborgenheit], é a linguagem ela mesma, em toda sua dimensão especulativa, que passa a ser ensejo ao pensar. A reflexão de Der Ursprung des Kunstwerkes prepara, assim, a radicalidade e a experiência intelectual que marcam Unterwegs zur Sprache.
Os pontos que nos interessam na reflexão heideggeriana são dois: 1) dado que a linguagem não é mero instrumento de representação, e sim a fonte da abertura primeira – o que Heidegger chama de Unter-schied e de Zwiespalt – que nos desvela um mundo, o pensamento do Ser deve colocar-se nos limites mesmos em que a linguagem aproxima-se de sua origem – Heidegger fala, nestes momentos, de salto originário [Ur-sprung] -, isto é, em que ela se aproxima da abertura primeira pela qual o sentido das coisas é desvelado; 2) ora, a obra de arte é um tal momento, razão pela qual nela não possuímos apenas uma experiência estética, senão que presenciamos o acontecimento mesmo da verdade:
A arte deixa a verdade aparecer. A arte se erige como a conservação fundante da verdade do ente na obra. Fazer algo aparecer, no pulo enraizante que, da origem essencial, traz ao Ser – é isto que significa a palavra Origem (HEIDEGGER, 2003 p. 65, tradução nossa).
A arte deixa a verdade aparecer porque é, segundo outra expressão heideggeriana, um pôr-em-obra [Ins-Werk-Setzen], pelo qual uma abertura de sentido se dá. Por isso, a arte é “a conservação fundante da verdade do ente na obra”, isto é, o modo pelo qual, formalizados em uma dada configuração, os entes iluminam-se de modo a fazerem parte de nosso mundo, de modo a aparecerem “no pulo enraizante que, da origem essencial, traz ao Ser”. A menção ao pulo traduz a sutileza etimológica contida na palavra Ursprung, a que aliás Benjamin já prestara atenção. A origem é um pulo que enraíza, pois ela traz à tona, faz emergir na superfície do sentido, ao mesmo tempo em que mantém uma relação primeva com o Ser. A origem é, assim, pulo e raiz, porque revela ao mesmo tempo em que esconde, segundo a dialética de Terra e Mundo, eco desta tensão primeira entre desvelamento [Unverborgenheit] e ocultamento.
Heidegger prosseguirá sua reflexão nas belas páginas de Unterwegs zur Sprache (2018). Lá, a tensão primordial entre desvelamento e ocultamento se dá na tematização da Unter-schied, a partir da assunção radical da finitude do conhecimento humano. Este, que Heidegger chama de fala mortal, não retira a verdade do seu dizer de si mesmo, senão que do Ser, de que recebe, como presente, o sentido dos entes:
A maneira pela qual os mortais, chamados a partir da di-ferença, falam é o falar-de-encontro [corresponder]. A fala mortal necessita, antes de tudo, ter escutado o chamado, que, como a calma da di-ferença de mundo e coisa, invoca [-os] na cisão de sua unidade. Cada palavra da fala mortal fala a partir de tal escuta e enquanto tal [isto é, enquanto escuta do chamado] (HEIDEGGER, 2018, p. 29, tradução nossa).
O tom hermético do texto heideggeriano deve-se, em parte, a um legítimo esforço especulativo que necessita forçar a linguagem para aumentar-lhe as capacidades articulatórias, mas está por outro lado relacionado à recusa, por parte de Heidegger, de qualquer pensamento que soe a filosofia do sujeito. Note-se, aliás, como a designação dos mortais os põem em uma relação quase mística com o Rufen, o chamado, ao qual precisam corresponder, para dele retirar sua fala. Esta, com efeito, não funda a verdade de seu nomear na autoconsciência de um sujeito presente a si mesmo, capaz de representar adequadamente os objetos e sua estrutura interna. Trata-se antes de perceber que o sentido de nossas palavras, e, pois, de nosso mundo, “fala a partir de tal escuta e enquanto tal”. Por isso mesmo, o mundo em que vivemos não é nem pode ser reduzido ao conjunto dos objetos representáveis: antes de toda representação, há um chamado que nos permite ver um mundo. O chamado primordial, que fala a partir da di-ferença, é por definição produtivo, poiético, e a fala cotidiana não é senão o vestígio esquecido dessa criação primordial:
A fala mortal é um chamar que nomeia, um chamar que faz vir a Coisa e o Mundo a partir da unidade da di-ferença. O puro chamado da fala mortal é o falado do poema. Poesia verdadeira nunca é apenas uma forma mais elevada (musical) da fala cotidiana. Antes, a fala cotidiana é, ao contrário, um poema que se esqueceu e, por isso, se inutilizou [i.e. que foi tão utilizada a ponto de inutilizar-se], e do qual quase não escutamos o chamado. (HEIDEGGER, 2018, p. 28).
É neste momento em que se articulam os dois pontos fortes do pensamento de Heidegger. A poesia não é, conforme a concepção vulgar, um desvio da fala cotidiana. Pelo contrário, é como que a conservação do momento originário em que o sentido vem à tona, constituindo-se como um acontecimento da verdade, em que novas possibilidades de mundo se desvelam pela configuração formal da obra. A forma de uma obra, seu Ins-Werk-Setzen, é o movimento mesmo pelo qual um novo chamado, ao encontro do qual vamos, pode oferecer-se. Para traduzir em vocabulário mais claro, basta pensar que os poemas que o próprio Heidegger analisa são modos de formular outras maneiras de ser no mundo, por desvelar aspectos da realidade antes encobertos. Há uma bonita metáfora de que Heidegger se utiliza, a do verweilen. Os momentos privilegiados da poesia são também modos de deixar-se estar no seio do acontecimento, o que muito se aproxima da proposta hermenêutica de Ricoeur (2019), para quem a experiência textual é sobretudo existencial.
Apesar do fascínio que o pensamento heideggeriano exerce, não podemos descurar de suas aporias. O primeiro problema que se oferece a uma leitura atenta concerne ao sujeito. Com efeito, se em Sein und Zeit a referência à perspectiva humana era o ponto de partida da indagação ontológica, o que estranha nas obras que estudamos é precisamente a quase ausência da presença subjetiva. Sabemos que tal exclusão é metódica, pertencente como é ao projeto da Destruktion da metafísica ocidental. Mas é inevitável indagar-se: como explicar o acontecimento poético sem recorrer, como aliás faz Heidegger o tempo todo, a estes nomes que julgamos responsáveis pela Unverborgenheit poética, e que chamamos de Hölderlin, Rilke, Celan, Baudelaire, Guimarães Rosa, Proust, Shakespeare? Mesmo sem abandonar a perspectiva especulativa, que não pode decair no empirismo vulgar, é necessário postular um elemento que seja a causa dos poemas que lemos, dado que eles não caem do céu. Além disso, as belas páginas de exegese de Heidegger apontam para a subjetividade do leitor ele mesmo, capaz de potencializar o acontecimento da verdade. Não é qualquer um que leria, como lê Heidegger, o belo poema de Trakl, cuja análise é parte fundamental de Die Sprache.
Como decorrência disso, o pensamento heideggeriano gera as aporias que, para uma recepção simplória, pode soar a misticismo ou, o que é pior, a engajamento nazi. Presente do Ser e Gesto do Ser pertencem à lavra de conceitos que ameaçam ser improdutivos, caso a criatividade de um outro leitor não os redima, como é o caso de Hans Ulrich Gumbrecht. Mas neste caso também, é a subjetividade de um intérprete que dá aos conceitos seu uso potencial, transformando-os em autêntico desvelamento.
A exclusão sistemática e radical da subjetividade tem como consequência ignorar fenômenos básicos e fundamentais, e torna no limite insustentável a postulação de noções como Winken des Seins. Por isso, se o pensamento heideggeriano enriquece as primeiras formulações herderianas, dando-lhes dignidade ontológica, seus limites revelam-se precisamente na unilateralidade de seu projeto filosófico. Ao excluir a consideração da subjetividade, Heidegger não é capaz, como ele mesmo diz, de superar a filosofia [Die Vollendung der Philosophie und die Aufgabe des Denkens], tornando-se à sua revelia testemunho da complexidade da metafísica moderna, tal como ela se formula na tradição pós-kantiana. Neste sentido, é na teorização de Schleiermacher que encontraremos uma resposta interessante à aporética a que a especulação heideggeriana nos levou.
LÍRICA E STYL NA ÄSTHETIK
Centramo-nos em um texto muito específico, o rápido comentário dedicado ao gênero lírico da Ästhetik (1977). Nele, Schleiermacher dá uma expressão mais concreta ao rápido delineamento da noção de Styl, que postulou nos escritos dedicados à Hermenêutica e que encontramos presente em rápido parágrafo, o terceiro, da segunda parte das reflexões dedicadas à interpretação psicológica. Nossa tentativa é a de demonstrar, comentando algumas passagens decisivas, como a noção de estilo fornece a chave para compreender o estatuto metafísico da forma literária, tal como elaborada no gênero lírico.
O pensamento de Schleiermacher é bastante complexo, mas há um ponto básico a partir do qual toda a reflexão se desdobra: a consideração da linguagem como o transcendental primeiro. Herdeiro de Kant e de Herder, Schleiermacher enraíza definitivamente na língua a crítica transcendental, o que tem como resultado a assunção da historicidade da função esquemática. Em Kant, lembremos rapidamente, a dedução transcendental das categorias era fundamentalmente a-histórica, assim como a-históricos eram o entendimento e a imaginação. Por outro lado, Schleiermacher, como teólogo, está preocupado com o problema exegético, o que o põe em diálogo com a tradição hermenêutica bíblica. A decisão de enraizar a crítica na linguagem tem, pois, uma dupla consequência: do lado da herança kantiana, historiciza pela linguagem a reflexão sobre a subjetividade, que era pensada de modo abstrato e universal; do lado da hermenêutica bíblica, a assunção da linguagem como ponto de partida da reflexão transcendental revoluciona a hermenêutica, transformando-a, de mera técnica auxiliar, em procedimento filosófico responsável por pensar a compreensão em geral. É aliás o que afirma Ruedell:
Em boa medida, foi também essa a concepção de linguagem presente no início das discussões hermenêuticas, quando a pergunta visava a responder ao como da interpretação. Predominava, então, a preocupação técnica (hermenêutica técnica) com a interpretação correta, que permitiria chegar à verdade do texto. Essa primeira perspectiva da hermenêutica, produto e desafio das ciências, é superada ou deslocada na medida em que se pergunta pelas condições de possibilidade da compreensão e da interpretação. A hermenêutica, vinculada a essa pergunta, passa, então, a ser filosófica. (RUEDELL, 2016, p. 17-18)
Neste sentido, o projeto de Schleiermacher é de grande abrangência filosófica, a que caberia sem muitas reticências a designação que Gadamer (1990) deu a Wahrheit und Methode, ao chamar seu livro de hermenêutica filosófica. É, portanto, no interior de uma reflexão maior que a noção de estilo aparece. Para esclarecê-lo, forneceremos o resumo indispensável do quadro conceitual em que o encontramos.
A língua é constituída, para Schleiemacher, por um double-bind. Por um lado, suas estruturas são universais, responsáveis por possibilitar uma esquematização comum aos indivíduos que por ela falam e pensam; por outro, ela só existe através destes mesmos indivíduos, cuja subjetividade, por definição irracional, traz-lhe constantemente inovações, por modificações criativas da estrutura. O teorema pode ser sintetizado na bela fórmula de Manfred Frank, conforme a qual a língua é um individual-universal (1977, 1985).
Se se leva a sério a função especulativa da gramática, pela qual ela constitui o nosso mundo histórico, percebe-se bem a importância que a dialética entre estrutura e individualidade possui para Schleiermacher. É o que se constata na noção de Styl, objeto de uma rápida consideração no terceiro parágrafo da segunda parte das leituras dedicadas à interpretação psicológica. Argumentando que a interpretação sempre precisa compor-se de um momento comparativo e um momento divinatório, Schleiermacher postula que o ideal da compreensão é um absoluto entendimento do uso particular da língua que um texto dado faz. O estilo, neste sentido, é compreendido como o tensionamento individual da linguagem, presente, em graus variados, em cada texto:
Estamos acostumados a compreender por estilo apenas o uso individual da língua. Ocorre porém que pensamentos e língua contaminam-se e conjugam-se por toda parte [gehen überall ineinander über], e a maneira particular de apreender um objeto conjuga-se à sua formulação e, com isso, ao uso individual da língua. (SCHLEIEMACHER, 1977, p. 165, tradução nossa)
O uso individual corresponde à maneira particular de apreender um objeto, que, embora única, deve expressar-se com os recursos da língua, cuja esquematização é universal. Daí constituir-se esta tensão delicada entre a formulação e o uso individual, que é a dialética mesma do estilo, pela qual o individual, irracional, porque ainda não esquematizado, formula-se por estruturas linguísticas universais. A compreensão total se daria quando pudéssemos apreender por completo o que há de singular e individual no uso das estruturas, de modo a integrar os dois momentos, sem resíduo. Ocorre que isto é impossível, pois o individual é o que, por definição, não é integrável em uma estrutura. Por isso, Schleiermacher é enfático: o objetivo deve ser obtido por mera aproximação.
O estilo, portanto, é a figura teórica responsável por introduzir a consideração da subjetividade individual, radicalmente irracional porque nunca por completo assimilável, na hermenêutica filosófica. Ora, mas isso significa que, sendo a língua a condição de possibilidade de nosso mundo, o estilo, quando tensionado ao máximo, pode reorganizar e expandir os esquemas com que categorizamos o real. É o que especifica o comentário de Manfred Frank:
Por estilo Schleiermacher entende a utilização da língua sob a consideração de quanto o escritor ou falante traz ao uso da língua a maneira individual pela qual apreende os objetos. Trata-se, bem entendido, de um acontecimento essencialmente idêntico à redescrição metafórica, na medida em que a modificação estilística demanda, através de um pensamento até então intraduzível, uma nova organização no esquematismo universal da linguagem (FRANK, 1977, p. 47, tradução nossa).
O pensamento, até então intraduzível, sugere-nos o próprio Frank, pode ser bem observado na experiência poética, em que o estilo é levado a seu máximo. Se levarmos a sugestão de Manfred Frank a sério e nos debruçarmos na Ästhetik, encontraremos passagens de surpreendente força, que não ficam atrás das meditações heideggerianas. Indagando-se a respeito das duas variáveis que constituem a lírica, a imagem [Bild] e a musicalidade [Musik], Schleiermacher percebe que a síntese das duas parece apontar para uma individualização radical, que tem na metáfora o seu paradigma: sendo a construção imagética de dois conceitos alheios um ao outro, sua formulação constitui um curto-circuito no esquematismo da língua, pois dá a ver aquilo que, por definição, não havia ainda sido concebido – “um pensamento até então intraduzível”:
Se contudo observarmos os limites de que partíramos, para mostrar a obra da poesia na linguagem, isto é, de que a linguagem logicamente nunca fornece o individual/singular, o qual é para ela irracional, e por isso tanto menos pode ela fornecer [a apresentação direta] do Interior quando este se põe como a pura determinação de um momento singular, então seria a poesia uma expansão e uma nova criação na linguagem (SCHLEIERMACHER, 1977, p. 405, tradução nossa).
Como em Heidegger, a lírica aponta para um acontecimento da verdade, pois nela algo novo se desvela, até então encoberto. Não se trata, bem entendido, de mero diletantismo: o desvelado é incorporado ao nosso mundo, pois o ato mesmo do desvelamento é já expansão das fronteiras da linguagem, portanto do mundo habitável. Também como em Heidegger, ao desvelamento é contemporâneo o ato de ocultar, pelo qual o que se dá a ver nunca se limita nem se torna finito. Isso porque, como já tivemos ocasião de assinalar, o tensionamento estilístico da linguagem sempre deixa um resto, um resíduo que nunca se suprassume em significado. Espécie de nie aufgehende Rest, como lemos em Schelling, o coeficiente individual nunca se deixa assimilar, o que aliás se incorpora na própria fatura formal da poesia: no fascínio pela imagem, na musicalidade dos versos, no momento mudo em que a metáfora impõe sua pura presença. Mas, à diferença do filósofo da floresta negra, o acontecimento da verdade tem como condição central a subjetividade: o desvelamento, diz-nos Schleiermacher, corresponde a uma pura produtividade livre, portanto subjetiva, na linguagem:
Cada atividade especulativa não é nada mais do que a produção livre na linguagem. Pensemos em um sistema filosófico, no momento em que surge na mente de um indivíduo. Neste momento, este ato é radicalmente individual, na medida em que é pura atividade que acontece no indivíduo. Da mesma maneira, o poético é tal pura produtividade na linguagem. Mas a atividade especulativa [da filosofia] mantém o conteúdo lógico, e a [atividade] poética, por sua vez, agarra-se ao que, na linguagem, é pura expressão, isto é, apresentação da determinação individual. O poético nos leva à imagem, que, se quisermos a diferenciar da filosofia, teríamos de considerar como aquilo que é a representação sensível [i.e., linguística] de algo fora da linguagem, aquilo que, na linguagem, é absolutamente irracional [isto é, contrário ao Universal da língua] (SCHLEIERMACHER, p. 407, tradução nossa).
A aproximação com a produção filosófica é acurada e brilhante. Ora, quando um Kant, um Hegel ou um Heidegger surgem no mundo, sua atuação se imprime nas palavras que usamos para descrever nossa realidade, cujos limites expandem por força da atividade pura que, formalizando-se nos conceitos de uma língua comum, mudam-na desde dentro. Portanto, entre pensamento especulativo e poesia há um vínculo interno e íntimo, como aliás queria Heidegger. Não se trata de mero esteticismo, a experiência poética não se encerra em um gozo sem consequências, razão pela qual a pretensão ontológica e metafísica da literatura é tão séria como a da filosofia. Mas, ao contrário desta, a literatura não trabalha presa ao “conteúdo lógico”, de que a filosofia faz seu prumo e norte, à medida que visa à comunicação e sistematização do conhecimento. Ora, é precisamente o fato de desprender-se desta pretensão de transparência que a literatura, pondo-se nos limites da linguagem, tensiona-a de tal modo que “o fora da linguagem” pode aparecer na linguagem ela mesma: “pois se a filosofia quer ser sempre unívoca, o que ela notadamente nunca vai nem pode alcançar, a poesia deseja ser sempre nova, o que ela alcança em sempre variáveis produções” (SCHLEIERMACHER, p. 408)
Este ponto é de um significado imenso, pois faz ver que, ironicamente, a despretensão de transparência e de rigor lógico levam a literatura ao conhecimento especulativo por excelência: o daquilo que jaz além dos limites do pensável e do cognoscível. Mas ela não o faz por mágica, nem se trata de um presente do Ser. Ao contrário, é o tensionamento estilístico, individual e subjetivo, que dá uma determinada configuração – uma determinada Anordnung, diz Schleiermacher – ao que por definição é amorfo e inapreensível. Deste amorfo e deste inapreensível, é à subjetividade genial que devemos a formulação. Com isso, torna-se mais fácil e mais produtivo, do ponto de vista teórico e crítico, compreender como, pace Heidegger, continuamos a falar dos mundos de Kafka, de Proust, de Woolf, de Baudelaire, que passam a ser também os nossos.
CONCLUSÃO
Pela investigação dos principais textos de Heidegger e de Schleiermacher, pudemos fazer um balanço de como ambos, herdando a concepção especulativa cuja primeira formulação devemos a Herder, foram capazes de expandi-la, de modo a fazer da indagação sobre a linguagem o modo privilegiado da reflexão filosófica, de teor ontológico. De acordo com a tradição pós-kantiana, vimos que Heidegger, sem aliás reconhecer suas dívidas, fazia culminar na obra de arte a especulação radical sobre a linguagem como casa do Ser. Desde a Ursprung des Kunstwerkes e, entre poesia e pensar há vinculação íntima, pois é nas experiências limites da linguagem que o acontecimento original da verdade pode dar-se a ver como um pôr-se-em-obra. O desvelamento (Unverborgenheit) se dá a partir da forma artística, mas esta não pode ser vinculada a uma subjetividade autoral, tampouco ao gozo privado de um receptor.
Embora bastante rico, o pensamento de Heidegger leva a aporias insustentáveis, que antes travam do que permitem o movimento do pensar. A mais evidente delas, vimos, relacionava-se à subjetividade: com efeito, é impossível pensar o fenômeno que T. S. Eliot estudou em Tradition and individual talent (1919) sem levar em conta o papel da subjetividade genial no tensionamento estilístico da linguagem, que se dá a ver na forma artística. O pensamento de Schleiermacher e suas reflexões sobre a poesia levaram-nos a um comentário que buscou articular a noção de estilo, desenvolvida nas lições de hermenêutica, à especulação radical que unia poesia e filosofia, reconhecendo em ambas igual força reflexiva.
Naturalmente, o trabalho é um recorte muito limitado do que poderia configurar-se em uma pesquisa maior. Trata-se de entender como, em Schleiermacher, o elo entre filosofia e literatura, sem descurar de suas especificidades, é capaz de reconhecer-lhes uma função de indagação ontológica, a partir de um horizonte em que a teoria da subjetividade é elemento fundamental. Seria possível, com isso, articular o parágrafo que analisamos da Ästhetik com uma enigmática e interessante passagem da Dialektik, em que Schleiermacher reflete sobre a diferença entre discurso filosófico e racional e discurso poético.
Para concluir, façamos alusão ao que deve resultar do balanço geral do ensaio. O reconhecimento da subjetividade, contida na noção de estilo, não se identifica de modo algum à perspectiva cartesiana com que Heidegger identifica a metafísica ocidental e o pensamento moderno em particular. A subjetividade, aqui, é pensada como uma pura produtividade, intematizável enquanto tal, cuja infinitude aparece no texto como o resíduo que nunca se sublima em sentido. Se mantivermos ainda em mente que pela noção de estilo Schleiermacher vincula a experiência poética ao limite em que a linguagem e nosso mundo se expandem, somos forçados a concluir que a atividade crítica, nesta perspectiva, não pode se reduzir à mera identificação, no texto, do que corresponde a nossos conceitos já moldados. A pura produtividade que se incorpora na forma literária deve levar o crítico a expandir sua linguagem, de modo a articular a experiência, por definição única, que o texto lhe oferece. Por isso, como dissemos na introdução de nosso trabalho, a mera identificação de aspectos empíricos nunca é o ponto de chegada, mas o primeiro passo em direção à especulação poética que, nunca reduzindo-se a organização lógica de conceitos, é antes um modo de viver a pergunta ontológica que Heidegger incessantemente se colocava: por que existe algo e não o nada?
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